[1] Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Herbst 1887, 9[188], Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe [= KSA], hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, München, Berlin, New York, 2. Aufl., 1988 [1967–1977], Bd. 12, 450.

[2] Anlaß dieser Untersuchung war ein Workshop zur philologischen Arbeit an Nietzsches Texten, den Rüdiger Schmidt zusammen mit Marie-Luise Haase und Jörg Salaquarda 1996 für die Stiftung Weimarer Klassik in Weimar durchführten, und aus dem ein Arbeitskreis für die folgenden Jahre hervorging. – Ein besonderer Dank gilt Jörg Salaquarda für die Korrektur und Kritik dieses Textes.

[3] Selbst die letzte ›Bastion‹, die der analytischen Philosophie, wurde durch die Arbeiten von Richard Rorty für eine Argumentation mit und gegen Nietzsche geöffnet. (In entscheidender Instanz in Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie, aus dem Amerikanischen von Michael Gebauer, Frankfurt/M., 2. Aufl., 1992 [1979], 387–427, später mit größerem Selbstverständnis in Kontingenz, Ironie und Solidarität, aus dem Amerikanischen von Krista Krüger, Frankfurt/M. 1991 [1989], 162, 201.)

[4] Zu denken ist hier in Deutschland besonders an die Arbeiten von Jürgen Habermas, der an den Wurzeln des ›Übels‹ der an Nietzsche orientierten – seiner Meinung nach anti-aufklärerischen – neueren französischen Philosophie des Poststrukturalismus und der Postmoderne zu ›graben‹ sucht. (Vgl. Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt/M., 3. Aufl., 1991 [1985], »Eintritt in die Postmoderne: Nietzsche als Drehscheibe«, 104–129.)

[5] Zur Philosophie in Frankreich ›nach‹ Sartre und Kojève vgl. den Überblick von Vincent Descombes, Das Selbe und das Andere. Fünfundvierzig Jahre Philosophie in Frankreich. 1933–1978, Frankfurt/M. 1981 [1979].

[6] Beide, die jüngere französische Rezeption Nietzsches und die Neuedition der Schriften, – das darf nicht vergessen werden – trugen maßgeblich dazu bei, Nietzsche vom Vorwurf ›faschistoiden Denkens‹ zu befreien.

[7] Gilles Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, aus dem Französischen von Bernd Schwibs, Hamburg 1991 [1962].

[8] Eine weitere, kleine Schrift Deleuzes über Nietzsche (Nietzsche. Ein Lesebuch, aus dem Französischen von Ronald Voullié, Berlin 1979 [1965]) ist ein stärker an der Abfolge der Schriften Nietzsche orientiertes Buch, welches neben der Zusammenstellung wichtiger Lektürestellen im Anhang den zentralen Aufsatz, »Nomaden-Denken« (ebd., 105–121) – gehalten im Juli 1972 auf dem wegbereitenden Kolloquium »Nietzsche aujourd’hui?« in Cerisy-la-Salle –, über die ›praktische Anwendung‹ und die Umsetzung von Nietzsches Denken durch Deleuze enthält. – Zu der für Deleuze wichtigen Thematik des ›Nomadismus‹ in Nietzsche vgl. auch Wolfgang Welsch, »Nietzsche über die Zukunft Europas: Tyrannen oder Nomaden«, in: Sichtweisen. Völker und Vaterländer, hg. v. der Stiftung Weimarer Klassik, Weimar 1995, 87–108.

[9] In erster Linie war die Verbreitung von Deleuzes Buch natürlich frankreichintern vor sich gegangen und beeinflußte insbesondere die Arbeiten von Jean-François Lyotard, Michel Foucault und Jacques Derrida, sowie anderer, die sich um eine psychoanalytische Theorie auf gesellschaftlicher Ebene bemühten, d.h. Versuche die Synthese Freud-Marx mit Hilfe Nietzsches zu befördern. (Die erste größere Arbeit zu Nietzsche ›nach‹ Deleuze stammt von Pierre Klossowski (Nietzsche und der Circulus vitiosus deus, München 1986 [1969]), welche ausdrücklich Deleuze gewidmet war.) – Zur Rezeption Nietzsches in Frankreich vgl. auch James J. Winchester, Nietzsche’s Aesthetic Turn: Reading Nietzsche After Heidegger, Deleuze, Derrida, Albany 1994; sowie Jacques Le Rider, Nietzsche in Frankreich, aus dem Französischen von Heinz Jatho, mit einem Nachwort von Ernst Behler, München 1997 [1993].

[10] Es gilt im folgenden zu beachten, daß Deleuze den späten Nietzsche zwar nicht mehr nach Der Wille zur Macht, der Zusammenstellung von Förster-Nietzsche und Gast, zitiert, aber nach der Zusammenstellung des Spätwerkes durch Würzbach, Umwertung aller Werte, da er zur Zeit des Entstehens der Untersuchung noch nicht nach der Ausgabe, die Colli und Montinari besorgten, zitieren konnte. (Umwertung aller Werten [= UaW], aus dem Nachlaß zusammengestellt und hg. v. Friedrich Würzbach, mit einem Nachwort von Heinz Friedrich, München, 2. Aufl., 1977 [1969], ist die wiederaufgelegte Zusammenstellung von Das Vermächtnis Friedrich Nietzsches. Versuch einer neuen Auslegung allen Geschehens und einer Umwertung aller Werte, aus dem Nachlaß und nach den Intentionen Nietzsches geordnet von Friedrich Würzbach, Salzburg, Leipzig 1940.)

[11] Zum folgenden vgl. bereits Stephan Günzel, Immanenz. Zum Philosophiebegriff von Gilles Deleuze, Essen 1998, bes. 73–79.

[12] Was darüber hinaus notwendigerweise die Annahme eines urteilsfähigen Cogitos sowie eine dualistische (real-ideal) Auffassung der Welt impliziert.

[13] Gilles Deleuze, Differenz und Wiederholung, zweite, korrigierte Auflage, aus dem Französischen von Joseph Vogl, München, 2. Aufl., 1997 [1969]. – Als einer der wenigen Nicht-Heideggerianer seiner philosophischen Generation läßt schon der Titel die Kampfansage Deleuzes an den von seinen philosophischen Zeitgenossen und Weggefährten als Differenztheoretiker gepriesenen, aber von Deleuze als Identitätsdenker entlarvten Autor von Sein und Zeit erkennen.

[14] Deleuzes zweite philosophische Arbeit (nach einer Schrift über den Empirismus David Humes) drehte sich um Henri Bergson. (Zu dem für Deleuze wichtigen Prozeß der Differenzierung in Bergson vgl. Gilles Deleuze, Bergson. Zur Einführung, zweite, überarbeitete Auflage, hg. und übersetzt von Martin Weinmann, Hamburg, 2. Aufl., 1997 [1966], 115–142. Vgl. dazu auch Deleuze, Differenz und Wiederholung, 348 f.).

[15] So z.B. die Versinn(bild)lichung der übersinnlichen Ideen in ihren Abbildern bei Platon oder die Überführung des Vielen als ›Schein‹ auf seinen Gehalt in der Einheit des Vielen als ›Wesen‹ bei Hegel.

[16] ›Organisierung‹ wird hier im Gegensatz zu dem statischen Begriff der ›Ordnung‹ verstanden. – Nämlich als ein dynamisches Konzept, das zunächst die Hervorbringung von ›Neuem‹ anzeigt.

[17] In diesem Sinne beschreiben Deleuze und Guattari das fünfte Prinzip des ›Rhizoms‹, das der Kartographie: »[E]s [sc. das Rhizom] ist Karte und nicht Kopie. Karten, nicht Kopien machen. […] Wenn die Karte der Kopie entgegengesetzt ist, so deshalb, weil sie ganz und gar dem Experiment als Eingriff in die Wirklichkeit zugewandt ist.« (Gilles Deleuze u. Félix Guattari, »Rhizom«, in: dies., Rhizom, mit einem Anhang, aus dem Französischen von Dagmar Berger, Clemens-Carl Haerle, Helma Konyen, Alexander Krämer, Michael Nowak und Kade Schacht, Berlin 1977 [1976], 5–47, hier: 21.) Spezifische Karten, wie z.B. der Typus der ›politischen Karte‹, repräsentieren weder Unmittelbares noch Ewigliches. Je nach Urheber werden darauf künstliche oder gewünschte Zustände verzeichnet, die mitunter Anlaß zu kriegerischen Auseinandersetzungen sein können – ganz zu schweigen von der Tatsache, daß Karten immer nur einen Aspekt (das Klima oder die Grenzen oder die Topographie) betrachten. Somit ist der Konstruktivismus ein doppelter: Perspektive und Wunsch.

[18] Wolfgang Welsch, Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt/M. 1996 [1995], 356.

[19] Deleuzes Konzeption der Simulakra wurde von ihm erstmals 1961 in einem Text zum Verhältnis von Platon und Lukrez entwickelt. (Vgl. Gilles Deleuze, »Trugbild und antike Philosophie«, in: ders., Logik des Sinns, aus dem Französischen von Bernhard Dieckmann, Frankfurt/M. 1993 [1969], 311–340 [1966], veröffentlicht ist. – Endgültig ist der Platonismus auch hier nicht getilgt, da die jeweilig vorangegangenen Aktualisierungen als ›Quasi-Urbilder‹ für neue Differenzierungen herhalten müssen.

[20] Eine populäre Konzeption des ›Begehrens‹ ist die des Psychoanalytikers Jacques Lacan gewesen, welcher das Begehren wesentlich durch einen Mangel begründet sah: Dem Mangel in der Erfahrung des Symbolischen, dessen Urheber man selbst nicht ist (Wort Gottes, Gesetz des Vaters), gegenüber der Erfahrung des Realen, das man selber ist (fragmentierter Körper). Ein Ausweg bot sich Lacan dabei in der Annahme einer Sphäre des Imaginären (die Sphäre der Einbildungskraft). In dieser wird der fragmentierte Körper als eine Totalität vorgestellt, die der Allmacht der symbolischen Ordnung beizukommen scheint. Anstatt diese Imagination – wie Deleuze und auch Guattari – als Aktualisierung (Organisierung) im Realen zu verstehen, bleibt sie bei Lacan ›Phantasma‹ – und damit mangelhaft (vgl. dazu auch die Darstellung von Gerda Pagel, »Lacan: Einführender Überblick über einen schwierigen Denker und Erörterungen einiger Kritiken und Kontroversen«, in: Psychoanalyse und Philosophie. Lacan in der Diskussion, hg. v. Bernard H. F. Taureck, Frankfurt/M. 1992, 32–59).

[21] Artaud verkündet den ›organlosen Körper‹ in einem Text zu einer Radiosendung von 1948, die kurz vor ihrer Ausstrahlung von der Zensur verboten wurde: »Denn binden sie mich, wenn sie wollen, aber es gibt nichts Sinnloseres als ein Organ. Wenn sie ihm [dem Menschen; S.G.] einen Körper ohne Organe hergestellt haben, dann werden Sie ihn von allen Automatismen befreit und ihm seine wirkliche und unvergängliche Freiheit zurückerstattet haben.« (Antonin Artaud, Schluß mit dem Gottesgericht. Das Theater der Grausamkeit. Letzte Schriften zum Theater, aus dem Französischen von Elana Kapralik, München 1980 [1974], 29.) – Vgl. dazu auch S. Günzel, Immanenz, 14–37).

[22] So sind Schauspieler, Hypochonder, Masochisten, Schizophrene u. a. in den Augen von Deleuze und Guattari solche, die sich einen organlosen Körper erschaffen, die einen ›immanenten Gebrauch‹ von ihrem Körper machen ohne dabei auf Transzendenzen (Text, biologische Funktion, sexueller Höhepunkt, eindeutige Sinnzuschreibung) zu rekurrieren. – Zur Aufnahme des organlosen Körpers vgl. Gilles Deleuze/Félix Guattari, »28. November 1947 – Wie schafft man sich einen organlosen Körper?«, in: dies., Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie 2, aus dem Französischen von Gabriel Ricke und Ronald Voullié, hg. v. Günther Rösch, Berlin 1992 [1980], 205–227 [1974]).

[23] Vgl. Gilles Deleuze, Spinoza und das Problem des Ausdrucks in der Philosophie, aus dem Französischen von Ulrich Johannes Schneider, München 1993 [1968], 17–25. – ›Ausdruck‹ bei Spinoza läßt sich als dreigliedrig begeifen: das Auszudrückende (Signifikat), das Ausdrückende (Signifikant) und darüber hinaus der Ausdruck (Aktualisierungsvorgang) selbst. Die klassische (und zum Teil moderne) Vorstellung der Repräsentation ist damit gebrochen und weist eher Gemeinsamkeiten mit antiken Zeichenvorstellungen – wie z.B. die der Stoa – auf.

[24] Zum Verhältnis Kant-Nietzsche bei Deleuze und Deleuzes Nietzsche-Interpretation vgl. Ronald Bogue, Deleuze and Guattari, London, New York 1989, 15–34; sowie die erste deutschsprachige Monographie zu Deleuze und Nietzsche von Thomas Lange, Die Ordnung des Begehrens. Nietzscheanische Aspekte im philosophischen Werk von Gilles Deleuze, Bielefeld 1989.

[25] Jacob Rogozinski, »Ohnmacht (zwischen Nietzsche und Kant)«, in: Gilles Deleuze. Fluchtlinien der Philosophie, hg. v. Friedrich Balk und Joseph Vogl, München 1996, 80–92, hier: 80. – Jedoch gibt Rogozinski zu bedenken, daß beim späten Nietzsche wie auch bei Kant eine »Oberflächenflucht« (ebd., 81) zugunsten ›tiefer Gedanken‹ stattfand.

[26] In Logik des Sinns verfaßte Deleuze ein Kapitel bzw. eine der ›Serien der Paradoxa‹, wie die Kapitel in diesem Buch heißen, »Von den drei Philosophenbildern«. Die drei Philosophenbilder, das ist zum ersten der ›vorsokratische‹ Philosoph, ihm entgegengesetzt und ihn überwindend – oder auch ›aufhebend‹, wie es später im Kanon dieser Philosophie heißt – steht zweitens der ›nachsokratische‹ Philosoph, der Platoniker oder Dialektiker. Zeichnet dieser sich durch den Aufstieg aus der Höhle aus, in der Trugbilder die Menschen verblenden, hinauf zu den Ideen und der Idee der Ideen, der Sonne, so jener durch das Verharren in der Höhle bzw. in der dunklen Tiefe des Denkens. Beide operieren mit einem Bild des Denkens, das eine ›Geographie des Denkens‹ mit sich bringt. Der Platoniker hat sich das Wesen des (dialektischen) Aufstiegs zu eigen gemacht. »Sobald man fragt ›Was heißt, sich im Denken orientieren?‹, wird deutlich, daß das Denken selbst schon Achsen und Orientierungen voraussetzt, denen gemäß es sich entwickelt, daß es über eine Geographie verfügt, noch bevor es eine Geschichte hat, daß es Dimensionen absteckt, noch bevor es Systeme entwirft. Die Höhe ist der eigentliche platonische Orient. […] Der vorsokratische Philosoph verläßt die Höhle nicht und meint im Gegenteil, daß man sie noch nicht genug zur eigenen Sache gemacht habe, noch nicht genug in sie eingedrungen sei.« (Deleuze, Logik des Sinns, 162 f.) – Nietzsches Kritik an der ›Philosophie der Höhe‹ wie auch der der ›Tiefe‹ führt ihn mittels seines Gebrauchs der Aphorismen zu einer Analyse dieser beiden Denktypen und darüber hinaus zu einer weiteren Figur, dem dritten der Philosophenbilder, den des ›Außenseiters‹ in der griechischen Philosophenlandschaft: den Megariker, den Zyniker und besonders den Stoiker. »Es handelt sich um eine Neu-Ausrichtung des ganzen Denkens und all dessen was Denken bedeutet: Es gibt keine Tiefen und keine Höhen mehr. Die zynischen und stoizistischen Spötteleien gegen Platon sind nicht zu zählen: Immer geht es darum, die Ideen zu entmachten und zu zeigen, daß sich das Unkörperliche nicht in der Höhe, sondern an der Oberfläche befindet, daß es nicht die höchste Ursache ist, sondern oberflächliche Wirkung par excellence, daß es nicht Wesen ist, sondern Ereignis« (ebd., 165).

[27] Deleuze, Nietzsche, 86.

[28] Ebd., 84.

[29] Ebd., 85.

[30] »We must be careful with the question ›Qui?‹, however, because in Deleuze’s Nietzsche the answer it seeks will never be found in an individual or collective subject, but rather in a presubjective force or will.« (Michel Hardt, Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy, Minneapolis 1993, 31).

[31] Deleuze, Nietzsche, 45.

[32] Der Schritt zu Deleuzes Variante der Buchkritik des Aphorismenschreibers Nietzsche ist nicht weit: »Kulturell ist das Buch zwangsläufig eine Kopie: schon Kopie seiner selbst, Kopie eines vorangegangenen Buches desselben Autors, Kopie anderer Bücher […].« (Deleuze u. Guattari, Rhizom, 38) Selbst der opportune Erkenntnisschritt zur ›Intertextualität‹, der den Glauben an die Geschlossenheit eines Buches als Metaphysik anprangert, verbleibt im Denken des Buches, das als Text immer schon ›intertextuell‹ war. – Zu einer veränderten Nietzsche-Betrachtung unter dem Blickpunkt des Schreibens und der Schrift vgl. Alexander Nehamas, Nietzsche. Leben als Literatur, aus dem Amerikanischen von Brigitte Flickinger, Göttingen 1991 [1985]; sowie Sara Kofmann, »Nietzsche und die architektonische Metapher. Metaphorische Bauwerke«, in: Architektur als politische Kunst, hg. v. Hermann Hipp u. Ernst Seidl, Berlin 1996, 191–211.

[33] Vgl. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, KSA 5, 270–289.

[34] Die ›Anthropologisierung‹ der Dialektik wurde in Frankreich durch Alexandre Kojèves Hegelvorlesungen forciert, indem er das Verhältnis als ein wesentlich Vernichtendes darstellt und den Knecht – wie Marx – als den aufbegehrenden Proletarier der Revolution begreift. »Der Herr tritt nur auf, um den Knecht hervorzubringen, der ihn als Herrn ›aufhebt‹, indem er sich damit als Knecht selbst ›aufhebt‹.« (Alexandre Kojève, Hegel. Kommentar zur Phänomenologie des Geistes. Mit einem Anhang: Hegel, Marx und das Christentum, Frankfurt/M., 3. Aufl., 1988 [1947], 65.) – Hardt bemerkt dazu, daß sich Nietzsches Kritik nicht an die Herr-Sklaven-Dialektik aus Phänomenologie des Geistes (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe, Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt/M. 1986 [1970], Bd. 3, 145–155) richtet, sondern an die Beschreibung des dialektischen Prozesses in Wissenschaft der Logik, nach der Nietzsche sowohl sein Gegenkonzept wie auch ›seine‹ eigene Hegel-Darstellung konstruiert. (Vgl. Hardt, Gilles Deleuze, 37 f.) Möglicherweise ist Deleuzes Differenzbeschreibung näher an Hegel, als er es von seiner Intention her zulassen kann. »Im Denken bin ich frei, weil ich nicht in einem Anderen bin, sondern schlechthin bei mir selbst bleibe […] und meine Bewegung in Begriffen ist eine Bewegung in mir selbst.« (Hegel, Phänomenologie des Geistes, 156.) Bei Hegel ist es ebenfalls der Herr, der zwangsläufig in der Gegenseitigen Anerkennung, die zur Konstitution des Selbstbewußtseins nötig ist, untergehen muß. – Marx, der in der erkennbaren Trennung von Mensch und Maschine, d.h. Körper und Geist, verbleibt, überträgt dieses Figurenspiel auf die lebendige Arbeit und das tote Kapital, dem sich jene zwangsläufig unterwirft und so ent-fremdet wird. Der Proletarier muß sich der Produktionsmittel bemächtigen, um die Entfremdung aufzuheben. Bei Deleuze wird durch die Verwerfung des Dualismus die Entfremdung dementgegen zur Aufgabe in einer organisierten Gesellschaft, die nur durch diese Trennung funktionieren kann. Die Vermeidung der Rückführung in gesellschaftlich bereitgestellte Identität(en) ist daher das primäre Gebot.

[35] Descombes, Das Selbe und das Andere, 186 f. – Dazu Foucault: »Was Nietzsche den Entstehungsherd des Begriffs des Guten nennt, ist weder die Energie der Starken noch die Reaktion der Schwachen, sondern die Bühne, auf der sie einander gegenübertreten und auf der die einen den anderen unterliegen […].« (Michel Foucault, »Nietzsche, die Genealogie, die Historie«, in: ders., Von der Subversion des Wissens, hg. und übersetzt von Walter Seitter, Frankfurt/M. 1987 [1971], 69–90, hier: 76 f. – Vgl. auch Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, KSA 5, 258–260).

[36] Descombes, Das Selbe und das Andere, 188.

[37] Ebd., 193.

[38] Ebd., 191.

[39] Ebd., 190.

[40] Solch ein Denken würde ebenfalls unter die Bestimmung eines phonozentristischen Denkens nach Derrida fallen, da der Inhalt (Manifestation) von seiner Materie (Akt) geschieden ist. Dem entgegen denkt und lebt der ›Herr‹ die Untrennbarkeit des Aktes vom Inhalt als Ausdruck. – Die Parallele zu Deleuzes Spinoza-Deutung ist offenkundig.

[41] Den eigentlich labilen Zustand des ›Herrn‹ erörtert Descombes, wonach die Kreativität von allen Seiten durch die Reaktion bedroht ist. »Der Herr ist nicht mehr Herr, wenn er nicht den Sklaven als Sklaven ignoriert. Auf keinen Fall darf der Herr wissen, daß der Sklave reine Verneinung ist, sondern muß die sklavische Verneinung für andere Bejahungen halten.« (Descombes, Das Selbe und das Andere, 194.) Damit allerdings kommt Deleuzes differentielles Kriterium zu Fall, da die ›echte Differenz‹ des Herren aus seiner Sicht nichts anderes als eine übersteigerte Selbstwahrnehmung, d.h. somit ein Identitätsverhältnis ist. Auf der Ebene der Begriffspersonen ›Herr‹ und ›Sklave‹ funktioniert demnach das konzipierte Differenzverhältnis nicht! – Gegen die Stimmigkeit des Differenzkonzeptes überhaupt wendet sich Dirk Baecker in seinem Aufsatz zu Deleuze, »Was leistet die Negation?«, in: Gilles Deleuze. Fluchtlinien der Philosophie, hg. v. Friedrich Balk und Joseph Vogl, München 1996, 93–102. Ein Denken, das sich aller Beschränkungen entledigt, ist zu einer fast unmöglichen Selbstkonstitution verdammt. Baeckers Alternative allerdings, in der er auf den Mathematiker Spencer-Brown zurückgreift und mit Hilfe einer Unterscheidung in Operationen erster und zweiter Ordnung argumentiert, benötigt die von Deleuze überbordete Trennung in materielle und ideelle Welt. In der mit Operationen erster Ordnung – der menschlichen Tatkraft – schon geschaffenen Differenzen in der Welt können Operationen zweiter Ordnung – die sprachlichen – auf Vorstrukturiertes zugreifen, ohne weitere Thematisierung der Operationen erster Stufe.

[42] Wie andere hebt Deleuze hier die moralische Dimension der ›Ewigen Wiederkehr‹ bei Nietzsche hervor, in der man eine radikale Individualisierung des kategorischen Imperativs erkennen kann: Maß ist nicht mehr wie bei diesem die von Kant veranschlagte Gemeinschaft aller vernünftiger Wesen, sondern die (reine) Form der (ewigen) Zeit als Ermöglichungsbedingung von bewußter, willentlicher Handlung. Geltung hat nicht mehr was eigentlich ›sein soll‹, sondern nur was überhaupt wirklich ›sein wird‹ (vgl. Deleuze, Nietzsche, 75–78)..

[43] In der geschichtlichen Wirklichkeit, zumal für Nietzsche im Europa des ausgehenden 19. Jahrhunderts, bahnte es sich an, daß die ›Sklavenmoral‹, das Ressentiment, sich durchsetzen würde, ja müßte, da die ›Herrenmoral‹ an sich die fragilere ist. »Überall sehen wir den Triumph des ›Nein‹ über das ›Ja‹, der Reaktion über die Aktion. […] Diesen allgemeinen Sieg der reaktiven Kräfte und des Willens zur Verneinung nennt Nietzsche ›Nihilismus‹ – oder den Triumph der Sklaven.« (Deleuze, Nietzsche, 27). – Vgl. dazu auch Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, KSA 5, 270 f.

[44] Nietzsches Muse und Biographin Lou von Salomé, der die erste und äußerst wichtige Darstellung von Nietzsches Werken aus seiner Persönlichkeit her zu verdanken ist, verdeutlicht, daß die Figuren des Herrn und des Sklaven weniger historische als psychologisch-kulturelle Figuren – also Typologien – sind. »Für Nietzsches seelisches Problem handelt es sich von vorneherein weniger darum, den Gegensatz zwischen Herrn-Moral und Sklaven-Moral geschichtlich zu fixieren, als um Feststellung der Thatsache, daß der Mensch, so wie er bis heute von unten herauf geworden ist, beide Gegensätze in sich trägt, daß er das leidende Resultat einer solchen Instinkt-Widersprüchlichkeit, einer solchen Instinkt-Werthung ist. […] Alle Kultur als solche beruht für Nietzsche auf einem solchen Krankmachen, Sklavischmachen des Menschen, und ausdrücklich bemerkt er, daß ohne diesen Vorgang, ohne gewaltsam gegen sich selbst gekehrt zu werden, die menschliche Seele ›flach‹ und ›dünn‹ geblieben wäre« (Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, hg. v. Ernst Pfeiffer, Frankfurt/M., Leipzig 1994 [1894], 226 f.).

[45] Deleuze, Nietzsche, 79.

[46] Vgl. Friedrich Nietzsche, Dionysos-Dithyramben, »Klage der Ariadne«, KSA 6, 298–401, hier: 401.

[47] »The love of Ariadne for Dionysus is the affirmation of the eternal return; […] Dionysos is the god of affirmation, but it takes Ariadne to affirm affirmation itself […]. Ariadne’s affirmation is a double affirmation […], or, more properly, it is a spiraling, infinite affirmation – affirmation raised to the nth power. Ariadne’s creation of pure being is an ethical act, an act of love.« (Hardt, Gilles Deleuze, 50.) – Wie Baecker, Descombes und Frank übt auch Rogozinski Kritik an Deleuzes Differenzkonzeption. In dem Versuch, einen ›besseren‹ Begriff von der Ewigen Wiederkunft als Wiederkehr der Affirmation zu erstellen, »bestünde der Fehler von Deleuze auch hier wieder darin, der dualen Logik nachgegeben zu haben, darin, zwei Horizonte der Zeit und zwei Konzeptionen der Wiederkehr […] einander entgegengesetzt zu haben.« (Rogozinski, »Ohnmacht«, 92).

[48] Nach dem Begriff des Duns Scotus nennt Deleuze sie auch ›Heacceitäten‹ (›Diesheiten‹) (vgl. Deleuze, Differenz und Wiederholung, 58–66).

[49] Deleuze, Nietzsche, 56.

[50] Vgl. ebd., 46–50.

[51] Ebd., 56.

[52] Erstmals auf diese Stelle in textkritischer Hinsicht aufmerksam gemacht hat Müller-Lauter. (Vgl. Wolfgang Müller-Lauter, »›Der Wille zur Macht‹ als Buch der ›Krisis‹ philosophischer Nietzsche-Interpretation«, in: Nietzsche Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche Forschung, hg. v. Ernst Behler, Eckhard Heftrich, Wolfgang Müller-Lauter, Jörg Salaquarda und Josef Simon, Bd. 25, Berlin, New York 1995, 223–260, hier: 257 f.) – Der französische Wortlaut bei Deleuze: »Un des textes les plus importants que Nietzsche écrivit pour expliquer ce qu’il entendait par volonté de puissance est le suivant: ›Ce concept victorieux de la force, grâce auquel nos physiciens ont créé Dieu et l’univers, a besoin d’un complément; il faut lui attribuer un vouloir interne que j’appellerai la volonté de puissance.‹« (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, 9. Aufl., 1994 [1962], 56.) – Dort ist die Stelle mit »VP [sc. Volonté de Puissance], II, 309« belegt. Sie verweist also auf die 1935 und 1937 publizierten Übersetzungen von Geneviève Bianquis nach der Zusammenstellung von Der Wille zur Macht in der ›Musarion‹-Ausgabe, welche die Übersetzung Henri Alberts von 1903 in Frankreich ersetzt. – Er entspricht nicht dem Aph. 309 in Der Wille zur Macht. Im Folgende wird deshalb von der deutschen Übersetzung des Deleuze-Textes durch Bernd Schwibs und den Angaben aus Würzbach ausgegangen.

[53] Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Juni—Juli 1885, 36[31], KSA 11, 563. – Die Version der dreizehnten Auflage der Kröner-Ausgabe folgt dem Wortlaut und modernisiert ›nur‹ zweimal die Rechtschreibung und verändert zweimal die Satzzeichen: »Prinzipien« statt »Principien«, »Tier« statt »Thier«, »anziehende). Es hilft« statt »anziehende) Es hilft«, »abzuleiten; ebenso« statt »abzuleiten: ebenso«.

[54] Dort befindet sich die Stelle im zweiten Buch, Aph. 302. (Einziger Unterschied liegt in der Kursivierung. Würzbach hebt »›Kraft‹« hervor – »innerer« und »zugesprochen« hingegen nicht).

[55] Deleuze, Nietzsche, 56.

[56] Die ›aktualisierte‹ Kröner-Ausgabe (Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte [= 2WM], ausgewählt und geordnet von Peter Gast unter Mitwirkung von Elisabeth Förster-Nietzsche, mit einem Nachwort von Walter Gebhard, Stuttgart, 13. Aufl., 1996) erzeugt dabei den Eindruck, diese Version habe sich schon seit jeher in Der Wille zur Macht befunden. Über Umwege wird allerdings – wie gezeigt – die »Verfälschung zweiten Grades« (Müller-Lauter, »Der Wille zur Macht«, 259) deutlich.

[57] Deleuze, Nietzsche, 57.

[58] Ebd.

[59] Spinozas Affekten-Lehre wird von Deleuze in seinen Arbeiten zu Spinoza ausgeführt: Die Bildung von ›Gemeinbegriffen‹ (notio communis) im Zusammentreffen von zwei Körpern, die durch die Übereinstimmung ihrer Affektionen instantan ›gute Ideen‹ (durch ›freudige Affekte‹) bilden, zeigt Ansätze zu einer Ethik, die sich Kants spätere Vorstellung einer Universalisierbarkeit der Handlung und so gegen den allgemeingültigen Rahmen in die diese wiederum gestellt werden muß, entgegensetzt. Spinoza hat hingegen in seiner Ethik jeweils nur Handlungen im Sinn, die nicht transzendental geformt sind, sondern sich mit und am konkreten anderen ›ereignen‹ (vgl. Deleuze, Spinoza und das Problem des Ausdrucks in der Philosophie, 243–256; sowie Gilles Deleuze, Spinoza. Praktische Philosophie, Berlin 1988 [1981], 159–169).

[60] Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Frühjahr 1888, 14[105], KSA 13, 282 f.

[61] Zitiert nach Deleuze, Nietzsche, 49. – Allerdings zitiert hier selbst Würzbach richtig »Kraft« statt »Macht«! (Vgl. UaW, 2. Buch, Aph. 346.) Woher Deleuzes Zitat stammt ließ sich nicht feststellen. (Im franz. Orig. mit »VP, II, 352« belegt). Würzbach zitiert von der ersten Ausgabe der Textzusammenstellung aus dem Jahre 1940 an richtig. – Die Stelle war in 2WM nicht aufzufinden.

[62] An dieser späteren Stelle im Text, in der der Vergleich der Kräfte als »konkrete[] Physik« thematisiert wird, führt Deleuze dabei einen der seiner Meinung nach »größten Aussprüche des Willens zur Macht« (Deleuze, Nietzsche, 65) an. Er lautet bei Deleuze: »[M]an hat die Starken immer zu beweisen gegen die Schwachen« und wird mit »UaW, 1. Buch, Aph. 365« belegt. In 2WM entspricht das Fragment aus dem der ›Ausspruch‹ stammt dem Aph. 685, das von Nietzsche mit »Anti-Darwin« überschrieben worden ist. In der korrigierten Nachlaßfassung steht darin anstatt »beweisen« aber »bewaffnen«! (Vgl. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Frühjahr 1888, 14[123], KSA 13, 304.) – Es kommt hier zwar zu keiner Verkehrung des Sinns wie in dem vorangegangenen Beispiel, die Bedeutung jedoch wird immens radikalisiert, auch wenn sie sich im Kontext des von Nietzsche bevorzugten militärischen Vokabulars wiederum relativiert.

[63] Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Herbst 1885—Herbst 1886, 2[76] KSA 12, 96.

[64] Zit. n. Deleuze, Nietzsche, 49. – Vgl. UaW, 2. Buch, Aph. 42 [»VP, II, 46«] – wie in KSA mit »Zur Physiologie der Macht« überschrieben. (Eine von Deleuze in der Fußnote als »fast identisch« (Deleuze, Nietzsche, 221, Fußnote 19) angegeben Stelle ist der Aphorismus Nr. 181 [»VP, II, 187«] – bei Würzbach nach 2WM, Aph. 660 mit »Der Leib als Herrschaftsgebilde« betitelt –, ebenfalls im zweiten Buch. Dieser entspricht – bis auf Veränderungen in den Satzzeichen – das Fragment aus der oben genannten Stelle der Ausgabe Colli/Montinari. Eine doppelte Fassung im Nachlaß war nicht auszumachen).

[65] Ein anderes Beispiel mit unbedeutenderer Veränderung: »Man erräth: das Problem ist das vom Sinn des Leidens: ob ein christlicher Sinn, ob ein tragischer Sinn… Im ersten Falle soll es der Weg sein zu einem seligen Sein, im letzteren gilt das Sein als selig genug, um ein Ungeheures von Leid noch zu rechtfertigen« (Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 14[89], KSA 13, 266). – Bei Deleuze liest sich: »gilt das Sein als heilig genug, um ein Ungeheures von Leid noch zu rechtfertigen« (Deleuze, Nietzsche, 21; bzw. UaW, 4. Buch, 469 [»VP, IV, 464«] – 2WM, Aph. 1052). Das Sein gilt bei Deleuze und Würzbach, bzw. Gast als ›heilig‹, während es für Nietzsche nur ›selig‹ war. – Weitere, interessante Beispiele sind zum einen die Ersetzung von einem Nachlaßfragment, in dem Nietzsche über sich selbst in Anrede seines Namens schreibt. Hier setzen Würzbach und mit ihm Deleuze freiweg die Ich-Form. (Vgl. Deleuze, Nietzsche, 216, Fußnote 32 bzw. UaW, 4. Buch, 561 mit Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Frühjahr 1888, 14[14], KSA 13, 225.) Dies ist besonders aus Sicht der dekonstruktivistischen Lektüre Derridas spannend, in der Bedeutung der dezentrierten und im wörtlichen Sinne ›exzentrischen‹ Selbstbeschreibungen Nietzsches hervorgehoben wird; deren Lesart durch Deleuze hier aber verstellt ist. (Vgl. Jacques Derrida, »Nietzsches Otobiographie oder Politik des Eigennamens. Die Lehre Nietzsches«, in: Fugen. Deutsch-Französisches Jahrbuch für Text-Analytik, Bd. 1, Olten, Freiburg i.Br. 1980, 64–98.) An einer anderen Stelle schließlich, die bezeichnenderweise nicht aus dem Nachlaß stammt, wird aus Zur Genealogie der Moral »imaginativer« mit »imaginäre[n] [sic!]« wiedergegeben. (Vgl. Deleuze, Nietzsche, 96 bzw. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, KSA 5, 326.) Deleuze scheint hier ein vermeintlich bei Nietzsche vorliegendes strukturalistisches Vokabular willkommen.

[66] Das in dem späteren, zusammen mit Guattari verfaßten Text, freigelegte ›Prinzip‹ des ›Rhizoms‹ zeigt eine stärkere Adäquanz mit Nietzsches Konzept des ›Willens zur Macht‹ als einem universellen Prinzip auf – ohne das hier jedoch auf Nietzsche in diesem Sinne direkt Bezug genommen würde.

[67] Wie so (allzu-)oft gibt es dabei aber auch wieder die ›dritte‹ Möglichkeit – die des produktiven Auswahl von Textstücken. Diese nicht unbeliebte Form der Texthandhabung, die nicht selten im Falle von Textüberfülle oder sogar im Falle des ›Umdenkens‹ durch den Autor selbst vorgeschlagen wird, betrachtet die Texte als ›Fundus‹ oder bezeichnet sie gerne auch als ›Werkzeug‹ bzw. ›Werkzeugkiste‹. – Mit Nietzsche geschah dies bereits – weniger erfreulich – durch die Herausgabe von Aphorismenbänden für den Nachttisch oder als Frontlektüre und – erfreulicher – durch eben solche kontroversen Arbeiten, wie der von Deleuze. Letztere Gruppe wird, so ist zu hoffen, durch die multiple ›Vernetzung‹ und ›Vervielfältigung‹ Nietzsches (durch digitalisierte Textversionen und die alternierenden Versionen, die durch die Nachberichte aufgezeigt werden) noch um so einige ›neue Nietzsches‹ bereichert werden.