Stephan Günzel, Tod ist bei Göttern immer nur ein Vorurtheil.

Stephan Günzel

»Tod ist bei Göttern immer nur ein Vorurtheil.«
Über den ›Willen zur Macht‹ als Gerechtigkeit und wie er sich mit Derrida in Heideggers Nietzsche anders verstehen lässt als ihn Gadamer verstanden hat

»Eine Unzahl von einzelnen Bewegungen werden vollzogen, von denen wir vorher gar nichts wissen, und die Klugheit der Zunge z.B. ist viel größer als die Klugheit unseres Bewusstseins überhaupt.«[1]

Friedrich Nietzsche

»Kein Zweifel, daß Nietzsche zum aktiven Vergessen des Seins gemahnt hat; es hätte nicht die metaphysische Form gehabt, die Heidegger ihm aufgebürdet hat.«[2]

Jacques Derrida

I. Ein Brief

Martin Heidegger schreibt in seinem Brief über den ›Humanismus‹ an Jean Beaufret im Herbst 1946:

»Das Einzige, was das Denken, das sich in ›S. u. Z.‹ [Sein und Zeit; S. G.] zum erstenmal auszusprechen versucht, erlangen möchte, ist etwas Einfaches. Als dieses bleibt das Sein geheimnisvoll, die schlichte Nähe eines unaufdringlichen Waltens. Diese Nähe west als die Sprache selbst. Allein die Sprache ist nicht bloß Sprache, insofern wir diese, wenn es hochkommt, als die Einheit von Lautgestalt (Schriftbild), Melodie und Rhythmus und Bedeutung (Sinn) vorstellen. Wir denken Lautgestalt und Schriftbild als den Wortleib, Melodie und Rhythmus als die Seele und das Bedeutungsmäßige als den Geist der Sprache. Wir denken die Sprache gewöhnlich aus der Entsprechung zum Wesen des Menschen, insofern dieses als animal rationale, das heißt die Einheit von Leib-Seele-Geist vorgestellt wird. […] Der Mensch aber ist nicht nur ein Lebewesen, das neben anderen Fähigkeiten auch die Sprache besitzt. Vielmehr ist die Sprache das Haus des Seins, darin wohnend der Mensch eksistiert, indem er der Wahrheit des Seins, sie hütend, gehört.«[3]

Warum dieses Zitat? – 1. Der Brief über den ›Humanismus‹ ist das wichtigste Dokument des ersten ›Kontakts‹ zwischen der deutschen und der französischen Philosophie nach dem Zweiten Weltkrieg. 2. Es handelt sich hier um die nahezu einzige direkte Auseinandersetzung zwischen der Existenzialphilosophie Heideggers mit dem Existenzialismus Sartres, welchen jener nur wenige Zeilen nach dieser Darstellung mit den eröffneten Bestimmungen kritisieren wird. 3. Mit dem Dokument und vor allem mit der Selbstdarstellung von Sein und Zeit durch Heidegger beginnt die intensive Rezeption Heideggers in Frankreich, wo bis dato kaum Übersetzungen seiner Schriften – allen voran Sein und Zeit – vorlagen. 4. Heidegger bringt an dieser exponierten Stelle nicht nur seine Frühphilosophie pointiert zur Darstellung, sondern schlägt gleichfalls den Bogen zu seinem späten Denken, der Philosophie nach/in der Kehre. 5. Gerade hier kann eine Besprechung sowohl der Aufnahme als auch der Kritik der Philosophie Heideggers durch Jacques Derrida anschließen, von welcher aus die Differenzen zwischen Heideggers und Derridas Anverwandlungen ihres gemeinsamen Referenzpunktes ›Nietzsche‹ ersichtlich werden. Die Thematik des ›Willens zur Macht‹ tritt als Problem der Sprache und des Sinns, als Problem der Interpretation wie der Hermeneutik überhaupt erst in dieser Auseinandersetzung hervor.

Zu den Punkten 1.-3. wird im folgenden nichts weiter gesagt werden, da dies in der Rezeption bereits zu Genüge getan wurde. Statt dessen soll Punkt vier und mit ihm das gegebene Zitat als Grundlage zu einer kurzen Einführung in Heideggers Denken dienen. Der Punkt fünf bezeichnet schließlich das Projekt(il) des nun folgenden Textes, der eine Positionsbestimmung im besagten Problemfeld vornimmt.

II. Heidegger und das Sein der Sprache

Sein und Zeit, aus einer ›Notdurft‹ hervorgegangen,[4] wurde zu dem, was Jürgen Habermas bereits für Nietzsche in bezug auf die Postmoderne konstatiert hatte: zur ›Drehscheibe‹ der Philosophie des 20. Jahrhunderts.[5] Selbst die Geschichte der analytischen Philosophie könnte in ihrem Verhältnis zu Heidegger rekonstruiert werden. Eine solche Geschichte würde beispielsweise beim Wiener Kreis und dessen Kritik der Annahme eines Wesens der Dinge oder der Zeit, welches wir rein durch grammatikalische Phänomene anzunehmen geneigt sind, beginnen[6] und würde derzeit wohl bei Richard Rorty enden, der Heidegger nicht als ›tiefen‹ Denker, sondern als kreativen Literaten entdeckt, der uns vorführt, wie sich Sachverhalte durch veränderte Sprachverhalte ›direkt‹ beeinflussen lassen.[7] Schon hier werden wir auf Nietzsche verwiesen, bei dem sich bereits beide Gedanken finden,[8] und der uns – obwohl Heidegger zeitlich vorgeordnet – mit Mitteln sowohl der Kritik als auch der Transformation der Philosophie Heideggers ausstatten würde.

Doch zurück zu Sein und Zeit selbst. Wie Heidegger uns in seinem ›Brief‹ mitteilt, geht es in seiner Philosophie letztlich – man ist gewillt zu sagen: ›im Grunde‹ oder ›eigentlich‹ – nur um »[d]as Einzige«, welches »zum ersten Mal« etwas »Einfaches« aussagen möchte. Doch es soll nicht in der Weise ausgesagt werden, in der von ihm bisher ›ausgesagt‹ wurde. Es – das ›Zu-Sagende‹ – solle dabei seinen Geheimnischarakter bewahren und sich bloß durch das »Walten« in der »Nähe« kund tun. Zu diesem Zweck, der diesen eigentlichen Zweck des Zu-Sagenden ausmacht, könne nicht mehr in der Sprache, wie sie bisher und aufgrund dessen war, wie der Mensch des Abendlandes sie sich (und darüber hinaus im höchstem Maße auch sich selbst) vorgestellt hatte, gesprochen werden. Es brauche eine andere Sprache bzw. ein anderes Denken der Sprache bzw. ein anderes Denken des Menschen bzw. Menschen, die anders denken. – Genauer: es bedürfe eines Zustandes, in dem das Zu-Sagende ›in Wahrheit‹ gedacht wird.

Das erst noch ›Zu-Denkende‹, bevor es das ›Zu-Sagende‹ sein kann, ist (das) ›Sein‹. – Oder ist es nicht, je nachdem wie davon gesprochen wird. Denn wenn wir so davon sprechen, wie es laut Heidegger nahezu das gesamte philosophische Abendland getan hat, dann ›versprechen‹ wir uns. Wir versprechen uns nicht nur zuviel von der Leistung unserer (bisherigen) Sprache, sondern wir verfehlen bereits im Sprechen den vermeintlichen Gegenstand, das Sein bzw. seine Wahrheit bzw. die Nähe dieser bzw. die »Nahnis«, welche meint, sich »lichtend bereithalten« oder »halten als hüten«,[9] wie die erste veröffentlichte Auflage des ›Briefs‹ von 1949 die Nennung der ›Nähe‹ kommentiert. – Im Denken des Seins sind wir alle noch ›Stotternde‹.

Es müßte jetzt eine Lektüre von Sein und Zeit – um nicht zu sagen des ›ganzen Heidegger‹ – einsetzen, die uns die Themen innerhalb der Heideggerschen Bezüge vorführte: die von Heidegger immer wieder dar-gestellte Geschichte der Philosophie als eine kontinuierliche Verfehlung des Seins über die Stationen Platon, Descartes und Kant im Denkkreis von Sein und Zeit, welche sich nach der ›Kehre‹ in notwendige Stationen des Hervordrängens der Wahrheit des Seins ver-kehren. Es müßte von der entscheidenden Differenz zwischen der Eigentlichkeit des Da-Seins, dem es in einer notwendigen, existenzial-hermeneutischen Zirkularität »in seinem Sein um dieses Sein selbst geht«,[10] zu dem ›je schon‹ Verfallen-Sein des Menschen an das ›Man‹, in dem ›man‹ sich ›zumeist‹ und ›uneigentlich‹ befindet, gesprochen werden, und natürlich von der dieser vorausliegenden ontisch-ontologischen Differenz, die das Denken in zwei Arten unterteilt: in eine das Sein verfehlende Haltung des Denkens – das Neuzeitliche, welches Seiendes objektiviert wie im gleichen Zuge den Menschen subjektiviert – und in eine dem Wesen des Denkens ›gerecht‹-werdende Denk-Haltung,[11] die das ›Sein des Seienden‹, das ›Zeug‹ in seinem Verweisungscharakter und ›Dasein‹ in seiner Geworfenheit als ›Sein-zum-Tode‹ zu denken fähig ist. Und es müßte von Heideggers Interpretationen der Vorsokratiker gesprochen werden und der Frage, ob das Denken der Griechen – d. h. eigentlich die Sprache der Griechen – diesem ›Sein des Seienden‹ näher kam, das ›Sein in der Nähe walten ließ‹, was Heidegger durch sein Sprechen wieder herbeizuführen sucht.

Von dem kann hier nicht in aller Ausführlichkeit gesprochen werden, sondern nur in Zuschnitten, die bereits eine textimmanente Heidegger-Lektüre übersteigen. Ich werde mich im weiteren an Heideggers Sprachauffassung orientieren, die nicht nur den Schlüssel zu dessen Seinsverständnis birgt, sondern vielmehr die Frage nach der Interpretation, der Grundfrage der philosophischen Hermeneutik selbst, eröffnet.

In dem bereits zitierten Passus bestimmt Heidegger die Weise der Sprache, die Seiendes in seinem Seinscharakter verfehlt und es statt dessen als bloß ›Vorhandenes‹ erscheinen läßt bzw. ›vor-stellt‹: Diese Sprache bzw. Sprechweise unterscheidet Sprache nach »Sinn« (dem Sprachgeist), »Rhythmus« (der Sprachseele) und »Schriftbild« (dem Sprachkörper), nur, um sie gemäß einer vorausgesetzten »Einheit von Leib-Seele-Geist« ›in Eins‹ zu denken. Doch dieser nachträglich hergestellten, quasi erzwungenen Vereinheitlichung steht Heidegger mißtrauisch gegenüber: Ebenso wie der Mensch in der Anthropologie als Summe aus ›Trieb‹ und ›Verstand‹ gedacht wird, als animal rationale, wird sein Sprechen als Summe aus Worthülle und Wortgeist gedacht. Vertreter einer derartigen Auffassung glauben, dem Sein gegenüber ›gerecht zu werden‹, indem sie die Kontradiktion dieser Bipolarität durch eine höhere Verbindung zu ›entparadoxieren‹ suchen.

Der terminus technicus dieser gescholtenen Sprach- sowie Daseinsauffassung ist ›Repräsentationalismus‹ – als Theorem der Sprachphilosophie auch ›Korrespondenzvorstellung‹, als Anthropologismus auch ›Dualismus‹ genannt. Seine Stifter sind neben anderen Platon und Descartes, seine Spielarten vielfältig: Diesseits-Jenseits; Kopf-Körper; Außen- und Innenwelt; Form und Inhalt; Idee und Vorstellungsgehalt; noesis und noema; Wort und Ding. Selbst dem Problem des dualistischen Denkens wurde bereits von seinen Initiatoren durch die Installation einer dritten (einheitstiftenden) Stelle begegnet: die méthexis Platons, die Zwirbeldrüse Descartes‹ oder die ›Aufhebung‹ Hegels. – Sie alle fügen den beiden (Denk-)Seiten in der Theorie nachträglich eine im Sein bereits schon angenommene Einheit zu.[12]

Heideggers Vorgehen unterscheidet sich in seinem Ziel nicht von seinen Vorgängern, jedoch in seinem Ansatz: Die Sprache selbst ist zu verändern bzw. ein anderer, vorsichtigerer und gerechter Gebrauch ist von ihr zu machen.

»Die Aufgabe einer Befreiung der Grammatik von der Logik bedarf vorgängig eines positiven Verständnisses der apriorischen Grundstruktur von Rede überhaupt als Existenzial und kann nicht nachträglich durch Verbesserungen und Ergänzungen des Überlieferten durchgeführt werden.«[13]

Die Aprioris der existenzialen Rede deduziert Heidegger bekanntlich aus der ›Sorge‹-Struktur des Daseins, seinem ›Mit-Sein‹ mit anderen Dasein, der ›Zuhandenheit‹ des ›Zeugs‹ und weiteren existenzial-ontologischen Bestimmungen. In der ›Daseinsanalytik‹ wird nicht nur versucht, die Subjekt-Objekt-Logik durch eine ›andere Grammatik‹ zu unterwandern, sondern insbesondere kommt dem ›ist‹ als Verbform des ›Seins‹, eine zentrale Rolle im Neudenken der Sprache zu. Das »apophantische Als« der Aussage (in der Funktion als Bezeichnendes oder logischer Operator) gründet laut Heidegger ›vorgängig‹ in dem »hermeneutischen Als« – in der Funktion einer sich selbst auslegenden und verlautenden Wahrheit der Existenz und somit »weiterhin im Verstehen, der Erschlossenheit des Daseins«.[14]

Man möchte Heideggers Projekt so als die Suche nach einer ›Ideal-Sprache‹ verstehen, in der Sprache und Sein ›zur Deckung‹ kommen. Man möchte von mimesis sprechen: Mimetisch soll die Sprache die Struktur des Seins, d. h. seine Wahrheit, ›in der Nähe walten lassen‹. Das Verhältnis hat sich verkehrt: Der Mensch ist nicht mehr ›Herr‹ der Sprache, sondern er ›läßt‹ sie durch sich die Wahrheit, die ›er ist‹, sprechen. Die Sprache ist jetzt verstanden als »das Haus des Seins, darin wohnend der Mensch eksistiert, indem er der Wahrheit des Seins, sie hütend, gehört«, wie Heidegger es formuliert.

III. Derrida und die Differenz der Schrift

Wie im Falle der Darstellung der ›Philosophie‹ Heideggers ist es hier nicht möglich, den gesamten Facettenreichtum im Denken Derridas zu präsentieren. Ich werde mich deshalb weiter am bereits diskutierten Problem der ›Sprache‹ halten und die Aufnahme und Weiterführung des Ansatzes von Heidegger durch Derrida in dieser Hinsicht nachzeichnen.

Ein zentraler Ansatzpunkt für Derrida ist die Bestimmung der Sprache durch Heidegger als deren Aufgabe, das Sein in der ›Nähe‹ (des Menschen) ›walten‹ zu lassen. In Zur Seinsfrage – dem Abdruck von Heideggers dankbarer Erwiderung aus dem Jahre 1955 auf Ernst Jüngers Text Über ›Die Linie‹, welchen dieser 1950 Heidegger zum 60. Geburtstag gewidmet hatte – erfolgt die berühmt gewordene ›Durchstreichung‹ des Wortes bzw. Begriffs ›Sein‹:

»Anwesen (›Sein‹) ist als Anwesen je und je Anwesen zum Menschenwesen, insofern Anwesen Geheiß ist, das jeweils das Menschenwesen ruft. Das Menschenwesen ist als solches hörend, weil es ins rufende Geheiß, ins An-wesen gehört. […] / [L]iegt es am ›Sein‹, daß in der Entsprechung zu ihm unser Sagen versagt […]? Oder liegt es an unserem Sagen, daß es noch nicht spricht […]? / […] Dementsprechend kann der denkende Vorblick in diesen Bereich das ›Sein‹ nur noch in folgender Weise schreiben: das ~~Sein~~ [i. Orig. zweifach diagonal durchgestrichen; S. G.]. Die kreuzweise Durchstreichung wehrt zunächst nur ab, nämlich die fast unausrottbare Gewöhnung, ›das Sein‹ wie ein für sich stehendes […] Gegenüber vorzustellen.«[15]

Ebenso wie der Begriff der alétheia – die ›Unverborgenheit‹ – die Sprache und das Denken zu der doppelten Bewegung einer ›Entbergung‹ des ›Verborgenen‹ nötigt,[16] soll ›Sein‹ im Sinne Heideggers nicht die direkte Vorstellung eines Gegenstandes erlauben, sondern das Denken zur Vorsicht anhalten und in die Distanz zu dem Zu-Denkenden bringen. »~~Sein~~« bedeutet demgemäß einen sich selbst aussetzenden Denkvorgang, in dem das Bedeutete nicht be- und ergriffen ist, sondern worin sein Wesen als ein stetes Geheimnis für sich bewahrt bleibt und von dem Wesen nur in Form des An-wesens ›gewußt‹ wird. Die Bestimmung des Anwesens als »rufende[s] Geheiß« wiederum verstärkt das Denken des ›Sein‹ in die Richtung seiner Nicht-Visualisierbarkeit.[17] Was ›Sein‹ ist, läßt sich nicht sehen, d. h. vor-stellen bzw. objektivieren, sondern nur ›vernehmen‹,[18] ›hören‹. Entsprechend ist das »Menschenwesen«, das Wesen des Menschen – ›in Wahrheit‹ – »als solches hörend«.

In seiner Prolegomena zur Möglichkeit einer Schriftwissenschaft, Grammatologie, nimmt Derrida Heideggers Idee auf:

»Das ›Sein‹, so wie es in seinen allgemeinen syntaktischen und lexikologischen Formen innerhalb des Bereichs der abendländischen Linguistik und Philosophie festgehalten wird […] wurzelt immer noch […] in einem System von Sprachen und in einer determinierten historischen ›Signifikanz‹. […] Daran will Heidegger erinnern, wenn er in Zur Seinsfrage aus dem gleichen Grund das Wort ›Sein‹ nur unter kreuzweiser Durchstreichung [i. Orig. dt.] lesen läßt. […] Diese Austreichung ist […] die letztmögliche Schrift einer Epoche. Unter ihren Strichen verschwindet die Präsenz eines transzendentalen Subjekts und bleibt dennoch lesbar.«[19]

Wie Heidegger konstatiert Derrida für das Denken eine eigentümliche Bewegung, die den Gegenstand des Denkens – exemplarisch und wesentlich: das ›Sein‹ – in einer Distanz zum Erkenntnissubjekt bzw. der begrifflichen Festschreibung hält, und in dieser die Positionen des Denkenden und des Zu-Denkenden soweit dynamisiert, daß sich diese Positionen einer Festschreibung entziehen, respektive sich selber ent-positionieren. Derrida bezeichnet jene Dynamik mit dem ›Begriff‹ der différance.[20] So müßte also – solange das Denken noch nicht ›in Wahrheit denkt‹ – mithin jedes Wort eines Textes durchgestrichen werden, denn das Denken ist noch nicht in dieser Dynamik begriffen. Um jedoch diesen Mechanismus überhaupt konzeptualisieren zu können, ist – wie Heidegger es bereits forderte – eine »Befreiung der Grammatik von der Logik« von Nöten bzw. eine Logik, die einer Grammatik entspricht, die dem Sein gerecht wird – eine ›Grammatologik‹.[21]

Die Hierarchie zwischen Logik und Grammatik – und mit ihr das Denken einer ganzen Epoche in diesem Regime – soll, wie gesehen, umgekehrt bzw. beendet werden. Die Logik als feststellendes Denken verliert die Vorherrschaft über die Grammatik. Die Grammatik aber ist, nach Derrida, ›Schrift‹ bzw. die Ur-Schrift der Sprache als deren Struktur. Sie ist Spur, gramme,[22] – und als solche nicht dem feststellenden Denken angehörig, sondern einer Offenheit der mannigfaltigen Sinn-Bezüge zugewandt.[23] Die bisherige, neuzeitliche Vorherrschaft der Logik soll durch ein ›Denken der Schrift‹ gebrochen werden.

Aus diesem Ansatz ergeben sich Parallelen zu den Veränderungen, die Heidegger an der Sprache vornimmt. Um der selbsterhobenen Forderung nachzukommen, benutzte Heidegger v.a. Substantivierungen von Verben, die es erlaubten, trotz der grammatikalischen Position eines Subjekts auf die Autorizität des logischen Subjekts zu verzichten. An dessen Stelle traten die Vollzüge (sprachlich dargestellt durch Verben) und letztlich die Copula zwischen Subjekt und Objekt als gleichzeitig umfassendes aller Verben – das ›Sein‹ selbst.

Derrida wiederum incorporiert die Schriftlichkeit des Denkens in den Schreibvorgang, wodurch er die Möglichkeiten von Verweisen zwischen Sätzen und bereits innerhalb dieser bis aufs Äußerste ausschöpft. Bisweilen weist das Schriftbild selbst auf den Charakter seiner Schriftlichkeit – oder allgemeiner: seiner ›Medialität‹[24] – hin und der Text von anderen Texten durchkreuzt, mit diesen parallelisiert oder durch Leerstellen unterbrochen.[25] Darüber hinaus haben Homophone für Derrida besondere Bedeutung, da sie ihr Unterschieden-Sein – ihre Differenz – nur durch die Schrift (im herkömmlichen Sinne: durch das ›Schriftbild‹) erlangen.[26]

Entsprechend ließe sich Heideggers Grundsatz im Sinne Derridas abwandeln in: »Die Aufgabe einer Befreiung der Grammatik von der Logik bedarf vorgängig eines positiven Verständnisses der apriorischen Grundstruktur von Schrift überhaupt als Differential.« An die Stelle der ontologischen Differenz tritt die Differenz, d. h. die différance ›selbst‹…[27]

IV.

Wie bereits eingangs angesprochen, nimmt Derrida Heideggers Denken nicht per se an. Entscheidende Merkmale der Philosophie Heideggers wurden von ihm ausreichend untersucht und kritisiert.[28] Wieder werde ich hier nur auf einen Aspekt eingehen, um mich anschließend der Stellung beider zu Nietzsche zuzuwenden.

Die zentrale Annahme der Untersuchung, die für die ›Befreiung‹ Nietzsches von der Interpretation durch Heidegger entscheidend ist, besteht darin, daß Heideggers Denken selber noch innerhalb der von ihm kritisierten Logik verbleibt. – Eine These, die übrigens dem Grundzug nach der Einschätzung Nietzsches durch Heidegger entspricht: Heidegger, so könnte man sagen ist (einer) der letzte(n) Metaphysiker. Mit Derrida gesprochen: Heidegger unterliegt (bisweilen) dem ›logozentrischen‹ Denken.

Eine ›Befreiung‹ der Grammatik von der Logik unternahm Heidegger in Richtung auf die existenziale Grundkonstante ›Dasein‹ hin, wodurch die verwehrte begriffliche Präsenz des Zu-Denkenden als bloßes An-wesen in ein »rufende[s] Geheiß« umschlagen sollte, »insofern Anwesen Geheiß ist«, d. h. dem Dasein ›zugehörig‹ – um nicht zu sagen: ›hörig‹. Das Sein selbst spricht bzw. ›ruft‹ das Dasein ›an‹. ›Sein‹ – nunmehr mit einer Stimme ausgestattet – ist über die logische Position als Subjekt an die Stelle des realen Subjektes getreten. In diesem Sinne ist die logische Position aber keineswegs durch eine grammat(olog)ische, sondern durch eine (phono)logische ersetzt worden.[29] Die Stimme des Seins reetabliert die Vorherrschaft der Logik über die Grammatik als Sprache (logos), die über die Schrift herrscht. »[L]iegt es am ›Sein‹, daß in der Entsprechung zu ihm unser Sagen versagt […]? Oder liegt es an unserem Sagen, daß es noch nicht spricht […]?« – Man möchte Heidegger antworten, es liegt an unserem (phonozentrischen) Schreiben, daß Sein noch spricht.

V. Heideggers Nietzsche

Eine der prägnantesten Interpretationen des Denkens Nietzsches durch Heidegger erfolgte in der Freiburger Vorlesung vom Wintersemester 1941/42, »Nietzsches Metaphysik«.[30] Heidegger macht sich dort an eine – wie er vorgibt – ›Rekonstruktion‹ der fünf Grundthemen von Nietzsches Philosophie. Er bezeichnet es als »das Fünffache, in das sich das einheitliche Wesen der Metaphysik entfaltet und immer wieder fängt«.[31] Was Heidegger die »metaphysische Grundstellung eines Denkers« – hier der Nietzsches – nennt, fügt sich bald in seine schon bekannte Interpretation der Geschichte der abendländischen Philosophie als Geschichte der notwendigen Seinsverfehlung. Dennoch erreicht die Darstellung eine bis dato einmalige Konsistenz. – Auch und gerade wenn diese Vorgehensweise verdächtig erscheint.

Heidegger stellt zu Anfang einen Katalog von fünf Charakteristika auf, welche die Metaphysik auszeichnen. Metaphysik beinhaltet zum ersten die ›Wahrheit‹ dessen, »was das Seiende ist«, zweitens »daß es und wie es im Ganzen ist«, drittens die Prägung dieser Gesamtgestalt als »Wesen«, viertens seine ›Geschichtlichkeit‹ und schließlich, fünftens, die Zugehörigkeit zu einem »Menschenthum«.[32] In Stichworten: ›Dinge‹ bzw. Individuelles, ›Kosmos‹ bzw. Welt, ›Sinn‹ bzw. Sprache, ›Geschichte‹ und ›Humanität‹.[33]

Endpunkt der darauf folgenden Darstellung nach diesem Raster ist Nietzsches Thema der ›Gerechtigkeit‹, welches Heidegger der Wesensart der Wahrheit, also dem ›Sinn‹ des ›Seienden im Ganzen‹, zuordnet. Gleichsam werden hierbei auch die vier vorangegangenen Themen in eins genommen: Durch Platon initiiert wird die Philosophie in der Geschichte des Abendlandes, ihrer eigenen »Gesetzlichkeit«[34] nach, insgeheim zu einer ›Metaphysik der Werte‹. Die höchste Idee als Idee des Guten (agathos), ist bereits von Platon als das bestimmt, was ›tauglich macht‹.[35] Die Idee der Ideen bestimmt also die Aufgabe der Ideen darin, tauglich zu sein – nach Heidegger: Seiendes ›vor-zustellen‹, d. h. gemäß des fest-stellenden Denkens zu ›re-präsentieren‹.

Der von Platon eröffnete Dualismus dominiert die von Heidegger verkürzte Geschichte der Philosophie bis hin zu Nietzsche. Bis dieser jenen ›höchsten Wert‹ (daß etwas ›Wert hat‹) selbst wieder unter dem Gesichtspunkt der Wertschätzung ›als Wert‹ betrachtet. ›Werte‹ erscheinen nunmehr als willentliche Akte der ›Wertsetzung‹ – als ein ›Wille zur (Wert‑)Macht‹ – und nicht als unwandelbare, ›stiftungsfrei‹ Wahrheiten. Die Geschichte der Ideen wird als eine Geschichte der Werte entlarvt. Ihr radikales – ihr ›ursächlichstes‹ – Prinzip ist der ›Wille zur Macht‹.[36] Dadurch aber zeigt sich der ›Wille zur Macht‹ wiederum für Heidegger nur als eine weitere Version der Wahrheit dessen, »was das Seiende ist«.

Die Entwertung der höchsten Ideen – exemplarisch der Idee ›Gottes‹ – führt in den Nihilismus, welcher entweder »unvollständig[]«[37] bleibt – also ein bloßes Sich-Abwechseln höchster Werte bedeutet – oder »vollständig« und »extrem« wird und höchste Werte an sich verneint. Durch ein entsprechendes »Menschenthum« (bzw. eine andere Humanität, die nicht mehr die ›christlich-abendländische‹ Humanität ist)[38] vom »Schlag«[39] des ›Übermenschen‹[40] wird die bloß »passive« Zur-Kenntnisnahme dieser ›Wahrheit‹ zum »aktiven« oder »ekstatischen« Nihilismus, der wiederum in Vollendung zum »›klassischen Nihilismus‹« wird. – »Als solchen begreift Nietzsche«, so Heidegger, »seine Metaphysik.«[41]

Quasi-ontologisch liefert das Theorem der ›Ewigen Wiederkehr des Gleichen‹ die ›Wahrheit des Ganzen des Seienden‹. ›Wille zur Macht‹ als die Kennzeichnung jeder Individuation – als Hervorbringung um seiner selbst Willen – ist nur auf dem Hintergrund jenes Gesamtvorgangs zu denken:

»Die Seiendheit des Seienden [Wille zur Macht; S. G.] und die Gänze des Seienden [Ewige Wiederkehr; S. G.] fordern aus der Einheit der Wahrheit des Seienden wechselweise die Art ihres jeweiligen Wesens.«[42]

Die ›Gerechtigkeit‹ aber – nach Heideggers Schematisierung: der ›Sinn‹ – ist die »Wesensart«[43] dieser Wahrheit.[44]

Mit dieser Wesensart bzw. ihrer Wahrheit hat es allerdings etwas merkwürdiges auf sich. Heidegger schreibt in »Entwürfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik«:

»Wie in Nietzsches Metaphysik der Unterschied von essentia und existentia verschwindet, warum er verschwinden muß im Ende der Metaphysik, wie gleichwohl gerade so die weiteste Entfernung vom Anfang erreicht ist. / Das Verschwinden läßt sich aber nur zeigen, indem versucht wird, den Unterschied sichtbar zu machen: Wille zur Macht als essentia; ewige Wiederkehr des Gleichen als existentia […].«[45]

Erinnern wir uns: Heidegger beginnt seine Nietzsche‑Interpretation durch eine petitio principii: Um Nietzsche als Vollendung der Metaphysik präsentieren zu können, muß ihm nachgewiesen werden, daß sein Denken den Bedingungen einer Metaphysik genügt. Abgesehen davon, daß man durchaus andere Kriterien fordern könnte, findet Heidegger diese Kriterien nicht etwa nach oder in der Lektüre Nietzsches, sondern beginnt seine Untersuchung mit ihrer Behauptung. Entsprechend jener Schablone sind die »Grundworte« ›Wille zur Macht‹ und ›Ewige Wiederkehr‹ die Erfüllung der beiden Bedingungen. Ersteres nimmt dabei die traditionelle Position der essentia – das ›Das‹ – ein, letzteres die der existentia – das ›Daß‹.

Doch ist nicht diese Doppelung genau die Entsprechung der ontisch-ontologischen Differenz? (Sein des) Seiendes/n als essentia, d. h. hier ›Wille zur Macht‹, und die Gänze dessen als existentia, d. h. hier: ›Ewige Wiederkehr‹? Wenn Heidegger Nietzsches Projekt als notwendiges Aufzeigen einer Differenz darstellt, die nur gezeigt wird, weil sie verschwinden soll, dann stellt sich die Frage, ob Heidegger an dieser Stelle nicht eher eine Selbstbeschreibung gibt. Denkt nicht Heidegger im Schatten der metaphysischen Tradition, indem er zeigt, welche Seite der Doppelung zu denken vergessen wurde? Und ist nicht er derjenige, welcher in dieser selbst diagnostizierten Wende genau diese – möglicherweise erst ›her-gestellte‹ – Differenz aufzuheben versucht?[46]

VI. Derrida vs Gadamers Nietzsche-Heidegger

Um eine weitere Konturierung der Interpretation von Heideggers Nietzsche-Darstellung gegenüber der Derridas zu erreichen, soll kurz auf ein Ergebnis des direkten Aufeinandertreffen der beiden gegenübergestellten Denkansätze eingegangen werden.[47] Heideggers Denken wird dabei von Hans-Georg Gadamer vertreten, der dem Lehrer in den Grundzügen seines Denkens und Interpretierens folgt.

Im April 1981 trafen sich neben anderen Gadamer und Derrida zu einem Gedankenaustausch über »Text und Interpretation«.[48] Gadamers Hauptvortrag unter dem gleichnamigen Titel beinhaltete eine resümierende Darstellung der Geschichte der Hermeneutik, in welcher Heidegger die für Gadamer entscheidende Rolle zukommt. Jener bzw. seine Fundierung des Verstehens im Dasein sei für ihn der »Anstoß« gewesen, der ihn zu einer »kritischen Überschreitung der Methodendiskussion und zu einer Ausweitung der hermeneutischen Fragestellung veranlaßte«.[49] Neben den Bestimmungen der Hermeneutik als zirkulären Vorgang eines steten (Selbst‑)Auslegevorgangs und ihrer Vorgeschichte in Dilthey und Schleiermacher weist Gadamer insbesondere auf die Karriere des Begriffs der ›Interpretation‹ seit und durch Nietzsche als »Herausforderung allen Positivismus«[50] hin. Dabei gemahnt er die französischen Interpreten Nietzsches zur Orientierung an der »Bedeutung«[51] der Philosophie Nietzsches, wie sie bisher am prägnantesten von Heidegger auf den Begriff gebracht worden sei. Als Erläuterung der hermeneutischen Methode im Hinblick auf ›den Text‹ gibt Gadamer dabei folgendes Beispiel:

»Es ist festzuhalten, daß das hermeneutische Problem zwischen mündlichen und schriftlichen Verfahren im Grunde das Gleiche ist. Man denke etwa an das Verhör von Zeugen. Dieselben sind in der Regel in die Zusammenhänge der Untersuchung und die Anstrengung zur Urteilsfindung nicht eingeweiht. So begegnet ihnen die ihnen gestellte Frage mit der Abstraktheit des ›Textes‹.«[52]

Zwischen Erstaunen und Erschaudern hin- und hergeworfen liest sich diese Passage wie der Kulminationspunkt einer Tradition an philosophischen Bemächtigungsstrategien, die in diesen Zeilen in einzigartiger Naivität zusammengeführt werden. Klingt die Gleichsetzung von »mündlich« und »schriftlich« im ersten Moment wie eine verspätete Einsicht des philosophischen Großmeisters, so entspannt sich die Erwartung sogleich, wenn die phonozentrische Situation schlechthin bemüht wird, in der die juristische – die verhörende, vernehmende, befragende – Situation als dasjenige Paradigma ausgewiesen wird, welches die Schriftlichkeit, die ›Grammatik‹, aus der Zerstreuung wieder in die Gefilde der Mündlichkeit (des ›Logos‹) heimholen soll.[53] Gerade das Verfahren, welches die höchste Identifikation zwischen Namen, Person, Aussage und Handlung vor- und festschreibt – die Zeugenvernehmung –, dient Gadamer zur Erläuterung seiner Methodik.

Kurz nach dem Beispiel – als das Beispiel für ›Verständigung‹ bereits ein anderes geworden ist (es geht jetzt um ›den Leser‹ und ›den Autor‹) – benennt Gadamer das Apriori der ›hermeneutischen Situation‹: »So liegt überall, wo Verständigung gesucht wird, guter Wille vor.«[54] Derrida hätte in seiner Replik entsprechend leichtes Spiel mit Gadamer als Logozentriker.[55] Doch im Hinweis auf die Herkunft des ›guten Willens‹ von Kant und der unabdingbaren Verknüpfung mit der von diesem postulierten ›Würde‹ des moralischen Subjekts sowie dessen Intentionalität[56] fragt Derrida zunächst nach der Möglichkeit eines »andere[n] Denken[s] von ›Text‹«.[57] Denn der so von Gadamer gedachte Wille entspräche dem Denken des Willens als ›Sein des Seienden‹ in der Nietzsche‑Interpretation Heideggers als »wollende Subjektivität« und als diese gehört sie bereits nach Heideggers eigener Interpretation »einer vergangenen Epoche an, nämlich jener der Metaphysik des Willens«[58].[59]

Diese Schlußfolgerung ist deshalb von Interesse, weil sie markiert, daß Heideggers Interpretation der Philosophie Nietzsches einen virulenten Widerspruch in sich trägt. Die Rückbindung des Denkens des ›Sein des Seienden‹ an ›Dasein‹ bleibt mit dem traditionellen Konzept eines cogitalen Bewußtseins aufs innigste verquickt. In Gadamers humanistischer Auffassung gerinnt die in Heidegger nur latent vorhandene Problematik zum echten Problem der Theorie. Heideggers Denken dagegen wie seine Nietzsche‑Interpretation im besonderen zeigen selbst schon eine Öffnung auf eine andere Konzeption des ›Willens zur Macht‹ hin an.

VII. ›Wille zur Macht‹ als Gerechtigkeit

Betrachtet man ein weiteres Mal Heideggers Bestimmung der Wesensart der Wahrheit, d. h. die metaphysische Frage nach dem ›Sinn‹, die in den Nietzsche-Texten Heideggers mit der Frage nach der ›Gerechtigkeit‹ gleichbedeutend ist, dann fällt – neben der Projektion der ontisch-ontologischen Differenz in die ›Metaphysik‹ Nietzsches – noch etwas anderes auf: Heideggers Besetzung der Bedeutung des ›Willens zur Macht‹ als die ›Gerechtigkeit‹ selbst:

»Die wesenhafte Einheit dieser drei Weisen [Steigerung, Erhaltung und Vernichtung] d. h. die Gerechtigkeit, ist der Wille zur Macht selbst in seiner höchsten Wesenshöhe.«[60]

Heidegger weist bereits zu Anfang von »Nietzsches Metaphysik« auf den Aphorismus 715 aus Der Wille zur Macht hin, dem zufolge das Denken des ›Willens zur Macht‹ ein dynamisches Werte-Denken impliziert: »Der Gesichtspunkt des ›Werths‹ ist der Gesichtspunkt von Erhaltungs-Steigerungs-Bedingungen in Hinsicht auf complexe Gebilde von relativer Dauer des Lebens innerhalb des Werdens […].«[61] Dieser Aphorismus bzw. dieses Fragment wird Heidegger erneut in dem Text »Nietzsches Wort ›Gott ist tot«,[62] dem Kondensat der Nietzsche-Vorlesungen aus dem Jahr 1943, bemühen.[63] Die Freisetzung aber, so die These, ins Denken der Werte als wandelbare und vergängliche – damit die Welt als ›Wille zur Macht‹ begriffen werden kann – benötigt die Einsicht in den ›Tod Gottes‹ und damit in das Wesen des Nihilismus, genauer: in den Unterschied zwischen einem ›falschen‹ und ›richtigen‹, dem ›reaktiv‹-verneinenden und ›aktiv‹-bejahenden Nihilismus – mit letzterem als der Logik eines den Platz Gottes selbst abschaffenden Denkens. »Gerechtigkeit ist dann das Vermögen, das so verstandene Recht zu setzen, d. h. solchen Willen zu Wollen. Dieses Wollen kann nur sein als der Wille zur Macht.«[64]

Doch wer vollbringt die Tat der Tötung Gottes?[65] In Also sprach Zarathustra begegnet Zarathustra dem ›häßlichsten Menschen‹. Dieser wird von jenem erkannt als der Mörder Gottes, nachdem er Zarathustra die Frage stellt:

»Zarathustra! Zarathustra! Rathe mein Räthsel! Sprich, sprich Was ist die Rache am Zeugen? / […] So rathe doch das Räthsel […] – das Räthsel, das ich bin! So sprich doch: wer bin ich!«[66]

Zarathustras Antwort lautet: »[D]u bist der Mörder Gottes! […] Du ertrugst Den nicht, der dich sah […]! Du nahmst Rache an diesem Zeugen!«[67] Die Omnipräsenz Gottes wurde dessen Verhängnis: Er, der ›alles sieht‹, sah auch den Menschen in all seinen Verfehlungen gegenüber dem göttlichen Gesetz. – Dieser Beobachter mußte getötet werden, wollte der Mensch ›frei‹ sein.

Aber die Verzweiflung, die sich bei Zarathustra einstellt, kündet von der Verfehlung in der Tat. Die Erreichung der letzten, höchsten oder wahren Gerechtigkeit, die mit Heidegger in der Wahrheit des ›Willens zur Macht‹ läge und den ›Tod Gottes‹ benötigt, wurde aus niederen Absichten motiviert: »Und wenn sie sagen ›ich bin gerecht,‹ so klingt es immer gleich wie ›ich bin gerächt!‹«[68]

Nietzsche hat an einigen Stellen in seinen Aufzeichnungen auf die Homophonie[69] zwischen den Verbformen der ›Rache‹ und der ›Gerechtigkeit‹ abgehoben.[70] Er zeigt damit auf eine Differenz in der Gerechtigkeits-Auffassung: Die eine, die des ›häßlichsten Menschen‹ – in Heideggers Auslegung zugleich die der Tradition – folgt den Regeln der Gleichheit, die auf Ausgleich des Schadens – oder neutraler: eines Bestandes – aus ist.[71] Der ›ausgleichenden Gerechtigkeit‹ steht aber eine andere gegenüber, man mag sie ›höher‹ oder ›wahrer‹ oder gar ›göttlich‹ nennen: Durch sie ereignet sich Gerechtigkeit nicht nach Regeln der Identität und des Ausgleichs, sondern in für den Menschen nicht nach diesem Denken erklärbaren Gründen.[72] Diese Gerechtigkeit ist möglicherweise die Zarathustras oder des ›Übermenschen‹, wenn vom »Sinn der Erde«[73] die Rede ist.[74] Nicht mehr die Gerechtigkeit eines christlichen Gottes, sondern einer höchst ›materialistischen‹ Göttlichkeit: des Willens zur Macht, als Distributionsmechanismus jeden Punktes des Seins. Das Denken des Willens zur Macht als Gerechtigkeit aber ist seine »Morphologie«.[75]

In dem Abschnitt »Die Wahrheit als Gerechtigkeit« in »Der Wille zur Macht als Erkenntnis« lokalisiert Heidegger den »Gedanken der Gerechtigkeit«[76] als einen der zentralsten und von den Interpreten zugleich am stärksten vernachlässigten Gedanken Nietzsches. Seit der frühen Beschäftigung mit dem Denken der Griechen sei das Problemfeld der dike nicht aus Nietzsches Denken gewichen.[77]^,[78]Derrida nimmt diese Idee inklusive der eben getroffenen Unterscheidung der Gerechtigkeiten implizit auf, wenn er in Gesetzeskraft. ›Der mythische Grund der Autorität‹ der Differenz zwischen einer ›menschlichen‹ und ›göttlichen‹ Gerechtigkeit im Schreiben Walter Benjamins nachspürt:[79] Die eine, an Identität orientierte Gerechtigkeit – bei Nietzsche die des ›häßlichsten Menschen‹ –, entspricht einer Gewalt bzw. Machtanwendung aus Gründen der Legalität, die andere, unter Vorbehalt an ›Differenz‹ orientierte, asymmetrische Gerechtigkeit – welche bei Nietzsche die Zarathustras sein könnte – entspricht einer Gewalt bzw. Machtanwendung aus Gründen der Legitimierung.[80] Erstere ist die Gewalt bzw. Gerechtigkeit, die beispielsweise ein Staatsapparat ›legal‹ ausübt, letztere ist die Gewalt bzw. die Gerechtigkeit, die beispielsweise in einer Revolution ›legitimierend‹ wirkt – bisweilen mit grausamen Auswirkungen.[81] Erstere ist aber auch der ›Wille zur Macht‹ als ein ›Mittel zum Zweck‹, d. h. subjektiv-intentional verstanden, letzteres ist der ›Wille zur Macht‹ als ›Zweck an sich‹ verstanden. Beiden entsprechen nach Derrida zwei Weisen der Interpretation: der ersten die ›feststellende‹ Interpretation, die Deutungsmöglichkeiten selektiert und kanalisiert, welche beispielsweise bei Heidegger vorlag, wenn dieser die ontisch-ontologische Differenz in Nietzsche findet. – Dort ist Nietzsche bereits auf Heideggers Denken hin geordnet. Die gleiche Form liegt in der seltsamen Befürwortung dieser Interpretation und ihrem Vorgehen durch Gadamer vor.[82] Der zweiten Weise der Interpretation entspricht hingegen eher die, welche ›(nach) der Gerechtigkeit‹ (er)folgt, und welche Heidegger als diejenige Nietzsches kennzeichnet. Sie ist jene Formulierung, welche Derrida unterschreiben kann: ›Wille zur Macht‹ als eine Pluralität von miteinander konkurrierenden Deutungen ohne Entscheid. – Derrida:

»Es gibt zwei mögliche allgemeine Interpretationen dieser Pluralität, die nicht auf irgendeine Art von Eklektizismus oder Dialektik reduziert werden kann. […] Die eine von ihnen gibt oder verleiht der Konkurrenz Bedeutung. […] Sie rechnet mit Begriffsinhalten, Semantik und Teleologie. […] Es genügt ihr festzustellen, daß jeder Entwurf ein Teil ist, der größer als das Ganze ist […] und daß infolgedessen jeder Entwurf sich gemäß dem doppelten und doch einfachen Gesetz des Satzes vom Grund und des Willens zur Macht entfaltet. / Der andere Bezug zur Pluralität der Konkurrenz wäre nicht eigentlich […] interpretativ. Er behandelt diese Mannigfaltigkeit als ein Gesetz des Feldes, eine Klausel der Unabschließbarkeit […] die gleichzeitig die reine Identität, die reine Identifizierung dessen, was sie möglich macht, unmöglich machen würde.«[83]

Die in Heideggers Nietzsche-Interpretation angelegte Ambivalenz des ›Willens zur Macht‹ als metaphysisches Konstrukt einer subjektivistisch-intentionalen Kraft einerseits, das Gadamer traditionell und unbedarft vertritt, und als eine vom ›Rand der Metaphysik‹ her operierende, radikale und ungerichtet verteilenden Gerechtigkeit andererseits, wie sie der Einschätzung Nietzsches als ›Nicht‹-Metaphysiker am nächsten kommt, wird von Derrida zugunsten eines pluralistischen ›Nietzsches‹ entlang der Grenze metaphysisch/nicht-metaphysischen in Heideggers Denken selbst entschieden.

Jedoch erweist sich die Konsequenz einer derart bestimmten Gerechtigkeit, wie sie die Benjamin-Lektüre Derridas ergab, als politisch nicht unschuldigerweise vertretbar.[84] Derrida zieht sich daher auf die Ausweisung des ›Willens zur Macht‹ als Gerechtigkeit als eine Interpretation von Texten – an Stelle von ›Welt‹ –[85] zurück.

Der ›Wille zur Interpretation‹ bedeutet aber noch lange nicht den ›Willen zur Wahrheit‹.[86] – Und dies muß wohl von Gadamer vergessen worden sein, als er ausgerechnet das Beispiel der Zeugenbefragung auf die Textbegegnung hin anwendet. Denn »Tod ist bei Göttern« – das müßte er am besten Wissen – »immer nur ein Vorurtheil.«[87]

(Der Text von Stephan Günzel ist bereits erschienen in: Nietzsche – Text – Kontext, hg. v. Djavid Salehi u. Rüdiger Schmidt, Weimar: Bauhaus Universität Weimar, Universitätsverlag, 2000, S. 21-48 und erscheint mit freundlicher Genehmigung des Verlages. Informationen zu diesem Band gibt es in unserer MoMo-Sektion Bücher.)

Anmerkungen

[1] NF, Frühjahr—Herbst 1881, 11[12], KSA 9, 445.

[2] Jacques Derrida, »Fines Hominis«, in: ders.: Randgänge der Philosophie, Wien: Passagen 1988a [Orig.: Marges de la philosophie, Paris: Les Éditions de Minuit 1972], 119–141, hier 140.

[3] Martin Heidegger, »Brief über den ›Humanismus‹«, in: ders., Wegmarken [Abk.: WM], Bd. 9 der Gesamtausgabe, Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 1976 [1967], 313–364 [145–194], hier 333 [164].

[4] Bekanntlich drängte der Marburger Dekan der Philosophie und das Ministerium selbst Heidegger zur Fertigstellung von Sein und Zeit, da dieser für die Nachfolge von Nicolai Hartmann vorgeschlagen werden sollte. – Die erste unabgeschlossene Druckfassung, die gleichsam die letzte blieb, erschien 1927 im Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschungen.

[5] Vgl. Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt a. M.: Suhrkamp ³1991 [1985], 104ff. – Habermas‹ Heidegger-Kritik knüpft entsprechend an dessen Nietzsche-Vorlesungen an. (Vgl. ebd., 158ff.)

[6] Vgl. bspw. Rudolf Carnap, »Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache«, in: Logischer Empirismus – Der Wiener Kreis. Ausgewählte Texte mit einer Einleitung, hrsg. von Hubert Schleichert, München: Fink 1975, 149–171 [1931], bes. 165f.; und Hans Hahn, »Überflüssige Wesenheiten (Occams Rasiermesser)«, ebd., 95–116 [1930], bes. 103f.

[7] Vgl. Richard Rorty, »Introduction: Pragmatism and post-Nietzschean philosophy«, in: ders., Essays on Heidegger and Others. Philosophical papers, Vol. 2, Cambridge: Cambridge University Press, 1–6.

[8] Die Frage nach dem ›Gott aus der Grammatik‹ bei Nietzsche untersuchte Josef Simon, »Grammatik und Wahrheit. Über das Verhältnis Nietzsches zur spekulativen Satzgrammatik der metaphysischen Tradition«, in: Nietzsche, hrsg. von Jörg Salaquarda, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft ²1996 [1980], 187–218 (zuerst in Nietzsche-Studien 1 [1972], 1–26), den Topos der Selbsterschaffung durch Literatur Alexander Nehamas in Nietzsche. Leben als Literatur, Göttingen: Steidl 1991. [Orig.: Nietzsche. Life as Literature, Harvard: Harvard University Press 1985].

[9] WM, 333 [164], Anmerkung.

[10] Martin Heidegger, Sein und Zeit [Abk.: SuZ], Tübingen: Niemeyer ¹⁷1993 [1927], §4, 11–15, hier 12.

[11] Auf das Thema der Gerechtigkeit, zu dem in Abschnitt VII. mehr gesagt werden wird, sei hier bereits in diesem Zusammenhang hingewiesen: Dem Sein ›im Denken gerecht zu werden‹ kann als das Grundthema von Heideggers Philosophieren verstanden werden.

[12] Von Interesse ist die Rolle dieses ›dritten Gliedes‹, der »Seele« als »Melodie« und »Rhythmus«, in der Thematisierung der ›Sprache‹ durch Heidegger. So böte sich bereits hier die Perspektive an, Sprache von ihrer ›Materialität‹ her zu denken. – Eben die Perspektive, die Derrida später mit dem Kryptonym ›Schrift‹ bezeichnen wird. Statt dessen fungiert dieses ›Dritte‹ in der Tradition als bloßer ›Vermittler‹ zwischen den beiden Ebenen oder ist als ein derivates Zwitterwesen aus diesen beiden gedacht. – Nietzsche weist in dieser Hinsicht voraus und zurück auf ›die Griechen‹: »Der Deutsche liest nicht laut, nicht für’s Ohr, sondern bloss mit den Augen: er hat seine Ohren dabei in’s Schubfach gelegt. Der antike Mensch las […] sich selbst etwas vor, und zwar mit lauter Stimme; […] Damals waren die Gesetze des Schrift-Stils die selben, wie die des Rede-Stils; und dessen Gesetze hiengen zum Theil von der erstaunlichen Ausbildung, den raffinirten Bedürfnissen des Ohrs und Kehlkopfs ab, zum andern Theil von der Stärke, Dauer und Macht der antiken Lunge. Eine Periode ist, im Sinne der Alten, vor Allem ein physiologisches Ganzes, insofern sie von Einem Athem zusammengefasst wird. […] – wir haben eigentlich kein Recht auf die grosse Periode, wir Modernen, wir Kurzathmigen in jedem Sinne!« (JGB, »Achtes Hauptstück: Völker und Vaterländer«, §247, KSA 5, 190f., hier 190, kursiv S. G.)

[13] SuZ, §34, 160–167, hier 165f.

[14] SuZ, §44b, 219–226, hier 223. – »Aber im Grunde meint Heidegger mit dem Sein gar nicht das ›ist‹, sondern etwas anderes, nämlich Wahrheit in dem von ihm selbst angegebenen ursprünglichen Sinn der Unverborgenheit oder Offenheit.« (Walter Bröcker, »Heidegger und die Logik«, in: Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, hrsg. von Otto Pöggeler, Weinheim: Beltz Athenäum ³1994 [1969], 298–304 [1953], hier 303.)

[15] Martin Heidegger, »Zur Seinsfrage«, WM, 387–426 [213–253], hier 408–411 [236–239]. – Vgl. dazu die Erörterung über das ›Geviert‹ im Sinne der hier vorgenommenen ›kreuzweisen‹ Durchstreichung in ders., »Das Ding«, in: ders., Vorträge und Aufsätze [Abk.: VuA], Stuttgart: Neske ⁷1994 [1954], 157–179 [1951], bes. 164ff.

[16] Vgl. SuZ, §44b, und »Aletheia (Heraklit, Fragment 16)«, VuA, 249–274.

[17] Vgl. auch die Bestimmung des Gewissens in Sein und Zeit (v. a. §§55–58) als eigentlich »rufend« gegenüber dem uneigentlichen, »alltäglich[en] ›neuen‹ Gerede[]« (SuZ, §55, 270–272, hier 271). Genau in diesen Passagen findet auch die erste Bezugnahme auf Nietzsche durch Heidegger überhaupt statt. (Vgl. SuZ, 272, Anmerkung 1.) – Zu dem von Heidegger mitgetragenen Hörprimat der Hermeneutik gegenüber dem Sehprimat der Aufklärung vgl. Wolfgang Welsch, »Auf dem Weg zu einer Kultur des Hörens?«, in: ders., Grenzgänge der Ästhetik, Stuttgart: Reclam 1996, 231–259, bes. 241f.; und in Hinblick auf die Aufnahme durch Derrida: Martin Jay, »›Phallogocularcentrism‹. Derrida and Irigary«, in: ders., Downcast Eyes. The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought, Berkeley/Los Angeles: University of California Press 1994 [1993], 493–542.

[18] Zum Umschlag von Vernehmen als »Aufnehmen« in Vernehmen als »Ver‑hör« vgl. Martin Heidegger, »Nietzsches Metaphysik«, in: ders., Nietzsche, 2 Bde. [Abk.: N I bzw. N II], hier: Bd. II, Pfullingen: Neske ⁵1989 [1961], 257–333, hier 319f.

[19] Jacques Derrida, Grammatologie, Frankfurt a. M.: Suhrkamp ⁵1994 [Orig.: De la grammatologie, Paris: Les Éditions de Minuit 1967], 42f.

[20] Zur gedoppelten Bedeutung von différance als sowohl zeitlichen (Verzögerung) wie auch räumlichen Aufschub (Verschiebung) vgl. ders., »Die différance«, in: Derrida 1988a, 29–52, hier 35. – Aus eben genannten Gründen kann différance deshalb kein ›Begriff‹ im eigentlichen Sinne sein. Sie ist vielmehr Ausdruck der ›Begrifflichkeit‹ selbst, d. h. der ›Logik des Begriffs‹.

[21] In dem 1986 in Jerusalem gehaltenen Kolloquiumsvortrag von Jacques Derrida, »Wie nicht sprechen. Verneinungen«, Wien: Passagen 1989 [Orig.: Comment ne pas parler. Dénégations, Paris: Éditions Galilée 1987], bezeichnet er die Methode der Durchstreichung des Seins auch als »verräumlichende, überdruckende Typographie«, die »dekryptiert« (ebd., 100) werden muß.

[22] Derridas Dekonstruktion einer Philosophie der Zeit, die – in Hinblick auf die Verzeitlichung von Dasein in Sein und Zeit – ›Sein‹ durch ousia (Anwesenheit) und ›Zeit‹ durch gramme (Spur) substituiert (wodurch eben die konzeptuelle Aussetzung einer möglichen Festschreibung von Zeit im Sinne Heideggers wie Derridas erreicht werden soll), findet sich in Derridas mithin schwierigstem Aufsatz, »Ousia und gramme. Notiz über eine Fußnote in ›Sein und Zeit‹«, in: Derrida 1988a, 53–84.

[23] Der zentrale Aufsatz zum ›Gleiten des Signifikanten‹ bzw. zur Strukturalität der Struktur in bezug auf Nietzsche ist »Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaft vom Menschen«, in: ders., Die Schrift und die Differenz, Frankfurt a. M.: Suhrkamp ⁶1994 [Orig.: L’écriture et la différence, Paris: Édition du Seuil 1967], 422–442.

[24] Eine wesentliche Einsicht, die durch Derridas Untersuchungen befördert wurde, ist die, daß jegliche – und das heißt eben auch die ›mündliche‹ – Kommunikation oder auch jeglicher ›Bedeutungstransfer‹ in einem Medium stattfindet und dadurch entsprechende Strukturierungen erfährt bzw. nie anders als ›medialisiert‹ existent ist.

[25] Zur Unterbrechung des Textes vgl. ders., Glas, Paris: Galllimard ²1982 [1974]; zur Paginierung des Textes vgl. ders., »Tympanon«, in: Derrida 1988a, 13–27; zur Aussetzung des Textes vgl. ders., »Parergon«, in: ders., Die Wahrheit in der Malerei, Wien: Passagen 1992 [Orig.: La vérité en peinture, Paris: Éditions Flammarion 1978], 31–176.

[26] Das berühmteste Beispiel ist natürlich die différance selbst, die zwei Bedeutungen – différents (Aspekt der Verschiedenheit) und différends (Aspekt des Wiederstreits) – vereint und zudem durch die Endung ›-ance‹ statt ›-ence‹ die Verlaufsform (das Verharren zwischen Aktiv und Passiv) andeutet, welche nicht hörbar nur im Schriftbild deutlich wird. – Auch diese Vorgehensweise verdankt sich der Radikalisierung einer Spezifität Heideggerschen Philosophierens: der Sinnbildung durch Verschiebung des Signifikanten und Einbeziehung angrenzender Bedeutungen im semiologischen Feld. So bspw.: »Vielleicht ist jedoch das, was wir hier und in ähnlichen Fällen Gefühl oder Stimmung nennen, vernünftiger, nämlich vernehmender, weil dem Sein offener als alle Vernunft […]. Dabei leistet das Schielen nach dem Ir‑rationalen […] seltsame Dienste. Zwar paßt der geläufige Dingbegriff jederzeit auf jedes Ding. Dennoch faßt er in seinem Greifen nicht das wesende Ding, sondern er überfällt es. Läßt sich vielleicht ein solcher Überfall vermeiden […]?« (Martin Heidegger, »Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36)«, in: ders., Holzwege [Abk.: HW], Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann ⁷1994 [1950], 1–74, hier 9f; kursiv, S. G.) Zum einen passiert hier eine Verschiebung von »Vernunft« nach »Vernehmen« und zum anderen wird dem »Greifen« – bedeutungsmäßig: das Bemächtigen durch Be‑griffe – als »Überfall« das »Schielen« – bedeutungsmäßig: das Nicht‑feststellen in der Anschauung – als Alternative gegenübergestellt. – Zu Heideggers existenzial-hermeneutischer Methode als ›Heimsagen ins Selbe‹ vgl. Rainer Marten, »Martin Heidegger: Den Menschen denken«, in: Klassiker der Hermeneutik, hrsg. von Ulrich Nassen, Paderborn: Fink UTB 1982, 241–269.

[27] Behler weist berechtigterweise darauf hin, daß es sich bei Heideggers Projekt der ›Destruktion‹ der abendländischen Philosophie eben nicht um die Zerstörung dieser, sondern bereits um die ›De‑konstruktion‹ als ›De‑stratifizierung‹ derselben handelt. (Vgl.: Ernst Behler, Derrida – Nietzsche. Nietzsche – Derrida, München: Schöningh 1988, 39.) Dies wird auch aus der eigentümlich geologischen Semantik – Heidegger benutzt trotz seiner Vorliebe für die deutsche Sprache einen Begriff, der dem romanischen Sprachkreis entlehnt ist – in der Erläuterung des Projekts deutlich: »Diese Aufgabe [der Abhandlung Sein und Zeit; S. G.] verstehen wir als die am Leitfaden der Seinsfrage sich vollziehende Destruktion des überlieferten Bestandes der antiken Ontologie auf die ursprüngliche Erfahrung […].« (SuZ, §6, 19–27, hier 22; letzte Kursivierung, S. G.)

[28] So ausführlich geschehen in den Untersuchungen von Jacques Derrida, Geschlecht (Heidegger). Sexuelle Differenz, ontologische Differenz. Heideggers Hand (Geschlecht II), Wien: Passagen 1988b [Orig.: »Geschlecht: différence sexuelle, différence ontologique. La main de Heidegger (Geschlecht II)«, in: ders., Psyché. Inventions de l’autre, Paris: Éditions Galilée 1987]; sowie ders., Vom Geist. Heidegger und die Frage, Frankfurt a. M.: Suhrkamp ²1993 [Orig.: De l’esprit. Heidegger et la question, Paris: Éditions Galilée 1987].

[29] Am Morgen des 22. August 1979 gegen zehn Uhr schreibt Derrida an dem Manuskript für sein Buch Die Postkarte. Wie er in einer Anmerkung erklärt, bekommt er einen Anruf von einer Telephonistin, die ihm einen »›collect-call‹« von einem gewissen »Martin« oder »Martini« Heidegger vermitteln möchte. Derrida nimmt den ›Anruf‹ nicht an. (Vgl. ders., Die Postkarte von Sokrates bis an Freud und jenseits. 1. Lieferung: Sendungen, Berlin: Brinkmann & Bose ²1989 [Orig.: Le Carte postale: de Socrate à Freud et au-delà. Envois, Paris: Éditions Flammarion 1980], 29, Anmerkung) – Hier erfolgt auch die Kennzeichung eines Phonozentrismus in Nietzsche: »Er [Nietzsche; S. G.] hat wie alle Welt geglaubt, daß Socrates nicht schrieb, daß er vor Platon kam […]. Unter diesem Gesichtspunkt hat N. Platon geglaubt und überhaupt nichts umgekehrt. […] Das trifft a fortiori […] auf Freud und Heidegger zu.« (Ebd., 28f.) An dieser Stelle klingelt das ›Tele‑phon‹. (Die Stelle, auf die Derrida hier Bezug nimmt, findet sich als Notiz zu »Socrates und die Tragödie«: »(Er selbst nicht-schreibend.)« [NF, Herbst 1869, 1[7], KSA 7, 12f., hier 12].) – Es soll daran erinnert sein, daß Nietzsche während des Schreibens von Ecce Homo, einen Kopf des Dionysos per Post bekommt… (Vgl. EH, »Warum ich so klug bin«, 3., KSA 6, 269.)

[30] N II, 257–333. – Die einzelnen Texte Heideggers zu Nietzsche sind teilweise bis zur Ermüdung wiederholend und bedienen sich nur eines äußerst geringen Umgangs an Orginaltextgrundlagen. (Vgl. dazu vom Autor »Einleitung zu: Nietzsche in Heideggers Schriften« in diesem Band, 100–103) – Behler spricht in diesem Sinne auch von »Kulissengeschiebe« (Behler 1988, 45). – Heidegger selbst entschuldigt sein Vorgehen folgendermaßen: »Die Wiederholungen möchten Anlaß sein, wenige Gedanken, die das Ganze bestimmen, immer neu zu durchdenken.« (N I, 9.)

[31] N II, 258.

[32] N II, 257.

[33] Zu einer Zusammenfassung der Vorlesung vgl. auch Behler 1988, 46–49.

[34] N II, 278. – Zu beachten ist die anklingende und durch die Hervorhebung gedoppelte Bedeutung von ›Logik‹ in diesem Passus: »[D]enn der Nihilismus ist weder nur eine Geschichte, noch auch der Grundzug der abendländischen Geschichte, er ist die Gesetzlichkeit dieses Geschehens, seine ›Logik‹.« (Ebd.)

[35] Vgl. dazu auch Heideggers Auslegung des platonischen ›Höhlengleichnisses‹ in: «Platons Lehre von der Wahrheit (1931/32, 1940)«, in: WM, 203–238 [109–144] [1942] zu Nietzsche darin bes. 226f. [132f.]. – Bei Platon vgl. Politeia, VI, 508e.

[36] Wieder weist Nietzsche über Heidegger hinaus: Für Nietzsche ist das Wertedenken bereits auf das Engste mit der Phonozentrik verbunden. – Im Zuge der ersten Erwähnung des ›Willens zur Macht‹ im publizierten Text schreibt Nietzsche: »Eine Tafel der Güter hängt über jedem Volke. Siehe, es ist seiner Überwindungen Tafel; siehe, es ist die Stimme seines Willens zur Macht.« (ZA I, »Von tausend und Einem Ziele«, KSA 4, 74–76, hier 74 [kursiv, S. G.])

[37] N II, 280.

[38] »Wir müssen freilich, um das Wesen der Gerechtigkeit dieser Metaphysik gemäß zu denken, alle Vorstellungen über die Gerechtigkeit, die aus der christlichen, humanistischen, aufklärerischen, bürgerlichen und sozialistischen Moral herstammen, ausschalten.« (N II, 325.)

[39] N II, 308. – ›Schlag‹ wird von Heidegger hier bewußt in die Konnotation einer Tätigkeit gestellt: Das »Menschenthum […] [prägt] sich wissentlich-willentlich zum Schlag des nihilistisch umgekehrten Menschen [i. e. des Übermenschen; S. G.]« (ebd.; kursiv, S. G.).

[40] Der ›Übermensch‹ – und hier wird der Leser auf das Zitat aus dem ›Humanismusbrief‹ zurückverwiesen – ist für Heidegger die konzeptionelle Überwindung der anthropologischen Bestimmung des Menschen als »vernünftiges Tier«. Laut Heidegger ist »[d]er metaphysische Ursprung dieser alle abendländische Geschichte tragenden Wesensbestimmung des Menschen […] bis zur Stunde nicht begriffen, nicht zur Entscheidung des Denkens gestellt.« (N II, 293) – Daß aber Nietzsche gerade durch die Konzeption des ›Über‑menschen‹ als ›Über-Gang‹ – und nicht als inhaltlich bzw. ›wesensmäßig‹ bestimmter Begriff – der klassischen Metaphysik nicht mehr angehört, vermag Heidegger nicht zu sehen.

[41] N II, 281.

[42] N II, 284. – Die genauere ›Begründung‹, die jedoch den Willkürcharakter des Schlusses nicht ganz beseitigen kann, lautet: »Wenn das Seiende als solches Willen zur Macht und somit ewiges Werden ist, der Wille zur Macht aber die Ziel‑losigkeit fordert und das endlose Fortschreiten zu einem Ziel an sich ausschließt, wenn zugleich das ewige Werden des Willens zur Macht in seinen möglichen Gestalten und Herrschaftsgebilden begrenzt ist, weil es nicht ins Endlose neu sein kann, dann muß das Seiende als Willen zur Macht im Ganzen das Gleiche wiederkommen lassen und die Wiederkunft des Gleichen muß eine ewige sein. Dieser Kreislauf enthält das ›Urgesetz‹ des Seienden im Ganzen, wenn das Seiende als solches Wille zur Macht ist.« (N II, 286.)

[43] N II, 284.

[44] In dem über zehn Jahre hinweg verfaßten Text »Überwindung der Metaphysik« erläutert Heidegger: »Die Gewißheit ist als die Selbstsicherung (Selbst-sich-wollen) die iustitia als Rechtfertigung des Bezugs zum Seienden […]. Die iustificatio im Sinne der Reformation und Nietzsches Begriff der Gerechtigkeit als Wahrheit sind das Selbe.« (VuA, 67–95, hier 81.)

[45] N II, 458–490, hier 476.

[46] Ebenso hatte bereits Löwith die Parallele zwischen der Auflösung des absoluten Wahrheitsbegriffs in Sein und Zeit bzw. seiner Rückbindung an Dasein und der Kopplung von ›Wille zur Macht‹ und ›Ewige Wiederkehr‹ gezogen: »Denn diese Lehre ist nichts anderes als die nihilistische Auflösung der Frage nach dem Sinn als solchem. Es zeigte sich Nietzsche, daß auch das menschliche Leben nur Sinn ›hat‹, sofern es einen solchen haben ›will‹, einen Willen zum Sinn hat.« (Karl Löwith, »Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie«, in: Pöggeler 1994, 54–77 [1930], hier 69.)

[47] Die beiden vorangegangenen, ausführlicheren Nietzsche-Texte von Derrida können hier leider keine Beachtung finden. Der erste, »Sporen. Die Stile Nietzsches«, in: Nietzsche aus Frankreich. Essays von Maurice Blanchot, Jacques Derrida, Pierre Klossowski, Philippe Lacou-Labarthe, Jean-Luc Nancy und Bernard Pautrat, hrsg. von Werner Hamacher, Frankfurt a. M./Berlin: Ullstein 1986 [Orig.: »Éperons. Les styles de Nietzsche«, in: Nietzsche aujord’hui?, Bd. 1, Paris: Union Générale d’Editions 1973], 129–168, war vor allem zur ›Lesbarmachung‹ Nietzsches für die feministische Philosophie wichtig, enthielt aber auch provokante Fragen zur Textinterpretation und ‑auslegung. Der zweite, auf den auch der Hauptvortrag von Derrida bei dieser Tagung bezug nimmt, »Nietzsches Otobiographie oder Politik des Eigennamens. Die Lehre Nietzsches«, in: Fugen. Deutsch-Französisches Jahrbuch für Text-Analytik, hrsg. v. M. Frank, F. A. Kittler und S. M. Weber, Bd. 1, Freiburg i. Br.: Olten 1980 [Orig.: »Otobiographies: l‘einseignement de Nietzsche et la politique du nom propre«, in: L’oreille de l’autre. Otobiographies, transferts, traductions. Textes et débats avec Jacques Derrida sous la direction de Claude Lévesque et Christie V. McDonald, Montreal: VLB éditeur 1982], 64–98, setzt an der Frage nach der Identifizierbarkeit einer bestimmten Philosophie mit dem Namen ›Nietzsches‹ an.

[48] Die Debatte fand im Goethe-Institut in Paris statt. Die Beiträge sind in dem Sammelband Text und Interpretation. Deutsch-französische Debatte mit Beiträgen von J. Derrida, Ph. Forget, M. Frank, H.-G. Gadamer, J. Greisch und F. Laurell, hrsg. von Phillipe Forget, München: Fink 1984, erstmals zusammengestellt.

[49] Hans-Georg Gadamer, »Text und Interpretation«, in: Forget 1984, 24–55, hier 25.

[50] Ebd., 33.

[51] Ebd., 28.

[52] Ebd.; kursiv, S. G.

[53] Gadamer bestätigt diese Vorgehensweise an späterer Stelle: »Die Ausdehnung des Textbegriffs ist vielmehr wohlbegründet. Ob mündlich oder schriftlich, in jedem Falle bleibt das Textverständnis von kommunikativen Bedingungen abhängig, die als solche über den bloßen fixierten Sinngehalt des Gesagten hinausreichen. Man kann geradezu sagen: Daß man überhaupt auf den Wortlaut bzw. auf den Text als solchen zurückgreift, muß immer durch die Besonderheit der Verständigungssituation motiviert sein.« (Ebd., 37; kursiv, S. G.)

[54] Ebd., 38; kursiv, S. G.

[55] Auch Nietzsche sah den ›guten Willen‹ selber schon als Ergebnis einer vorgängigen Machtäußerung die sich als ›Gerechtigkeit‹ tarnt: »›Alles kann abgezahlt werden‹ – dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit, dem Anfange aller ›Gutmüthigkeit‹, aller ›Billigkeit‹, alles ›guten Willens‹, aller ›Objektivität‹ auf Erden. Gerechtigkeit auf dieser ersten Stufe ist der gute Wille unter ungefähr Gleichmächtigen, sich mit einander abzufinden, sich durch einen Ausgleich wieder zu ›verständigen‹ – und, in bezug auf weniger Mächtige, diese unter sich zu einem Ausgleich zu zwingen. –« (GM, »Zweite Abhandlung: ›Schuld‹, ›schlechtes Gewissen‹ und Verwandtes«, §8, KSA 5, 305–307, hier 306; kursiv, S. G.]

[56] »Es ist überhaupt nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille. […] Der gute Wille ist nicht durch das was er bewirkt oder ausrichtet, […] sondern allein durch das Wollen, d.i. an sich gut […].« (Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, unveränderter Nachdruck der 3. Auflage, Hamburg: Meiner 1965 [1785], 10f. [393f.])

[57] Jacques Derrida, »Guter Wille zur Macht (I). Drei Fragen an Hans-Georg Gadamer«, in: Forget 1984, 56–58, hier 58.

[58] Ebd., 57. – Vgl. auch N II, 272.

[59] Gadamers Antwort wiederum ›zeugt‹ von der Richtigkeit der Einschätzung Derridas: »Die Fragen von Herrn Derrida demonstrieren unwiderleglich, daß meine Bemerkungen […] ihr Ziel nicht erreicht haben.« (Hans-Georg Gadamer, »Und dennoch: Macht des Guten Willens«, in: Forget 1984, 59–61, hier 59.) – Beide Seiten legen nicht die Tugenden hermeneutischen Verhaltens an den Tag. Allerdings mit dem Unterschied, daß nur einer sie einklagt. Gadamer: »Auch unmoralische Wesen bemühen sich, einander zu verstehen.« (Ebd.)

[60] N II, 324.

[61] Hier zitiert nach KSA (NF, November 1887—März 1881, 11[73], KSA 13, 36, mit »331« nummeriert). – Vgl. N II, 268.

[62] Martin Heidegger, »Nietzsches Wort ›Gott ist tot‹ (1943)«, in: HW, 209–267 [193–247].

[63] Vgl. HW, 227. – Entsprechend finden sich hier wortwörtlich übertragene Passagen aus Nietzsche und v. a. aus »Nietzsches Metaphysik«.

[64] N II, 325.

[65] Die genauere Textgeschichte von dem ›Tod Gottes‹ untersuchte Marie-Luise Haase, »Todesarten: ›Wenn Götter sterben…«. Gottes Tod in Nietzsches ›Also sprach Zarathustra‹», in: Das Goethe- und Schiller-Archiv 1896–1996. Beiträge aus dem ältesten deutschen Literaturarchiv, hrsg. v. Jochen Golz, Weimar/Köln/Wien: Böhlau 1996, 395–414. – Es zeigt sich, daß der Mörder Gottes keineswegs eindeutig zu benennen ist und Nietzsche bisweilen Zarathustra selbst als den Mörder erscheinen läßt.

[66] ZA IV, »Der hässlichste Mensch«, KSA 4, 327–332, hier 328.

[67] Ebd.

[68] ZA II, »Von den Tugendhaften«, KSA 4, 120–123, hier 122.

[69] Andere Beispiele für Sinnspiele mit homophonen Elementen in Also sprach Zarathustra: ›verziehen‹ und ›verzeihen‹ (vgl. KSA 4, 96); ›Brecher‹ und ›Verbrecher‹ (vgl. KSA 4, 266); ›Töpfe‹ und ›Geschöpfe‹ (vgl. KSA 4, 324); ›rede-rade-breche‹ und ›rathe‹ (vgl. KSA 4, 329).

[70] So bspw.: »Jetzt bin ich gerecht – bedeutet in vielen Fällen ›jetzt bin ich gerächt‹.« (NF, November 1882—Februar 1883, 4[64], KSA 10, 129), ebenso in den Sprüchen von »Böse Weisheit« bzw. »Pfeil« aus dem Nachlaß: »›Jetzt bin ich gerecht‹ – ›jetzt bin ich gerächt‹: das klingt gleich und klingt oft nicht nur gleich. –« (NF, Sommer 1883, 12[1], KSA 10, 383–400, hier 394, numeriert als »134.«)

[71] Die in der vorangegangenen Fußnote zuletzt genannte Stelle aus dem Fragment 12[1] vom Sommer 1883 ging in ein Kapitel zu Also sprach Zarathustra mit dem Titel »An die Lehrer der Gleichheit« ein, welches später verworfen wurde. Darin Nietzsche: »In jeder seiner [des Menschen; S. G.] Klagen ist Rache.« (NF, Sommer 1883, 13[6], KSA 19, 455f., hier 456.)

[72] Entgegen der Vorstellung, die der ›ausgleichenden‹ die ›austeilende‹ Gerechtigkeit gegenüberstellt – wobei nur die Instanz der Bemessung in eine transzendent(al)e Subjektivität gehoben wird, jedoch dem Messen als solches keine Alternative gesetzt ist –, könnte diese ›andere‹ Gerechtigkeit ›verteilend‹ genannt werden. – Nietzsche selbst sieht in jener Vorstellung nicht nur ein unzulängliches Denken, sondern gar eine sozio-politische Gefahr: »Heute […], wo in Europa das Heerdenthier allein zu Ehren kommt und Ehren vertheilt, wo die ›Gleichheit der Rechte‹ allzuleicht sich in die Gleichheit im Unrechte umwandeln könnte […].« (JGB, »Sechstes Hauptstück: wir Gelehrten«, §212, KSA 5, 145–147, hier 147.)

[73] ZA I, »Zarathustra’s Vorrede«, §3, KSA 4, 14–16, hier 14. – Nach Heidegger würde der ›Sinn‹ als ›Gerechtigkeit‹ hier somit untrennbar an eine materialistische Praxis – nämlich die der Verteilung ohne idealisierte Maßgabe und ‑nahme – gekoppelt werden. Auch der Übermensch als eben dieser Sinn in Nietzsches Denken ist ja nicht eine gottgleiche Instanz, sondern der entsprechende Typus, der diese Gerechtigkeit inkorporiert haben wird. Dieser Sinn ist somit eher ›sinnlos‹, da er Verschwenderisches an sich hat und auf Verausgabung – positiv gewendet: ›bedingungslose Liebe‹ – abzielt: »Bleibt mir der Erde treu, meine Brüder, mit der Macht eurer Tugend! Eure schenkende Liebe und eure Erkenntniss diene dem Sinn der Erde!« (ZA I, »Von der schenkenden Tugend«, §2, KSA 4, 99–101, hier 99.)

[74] Derrida weist im Kontext der Physiognomie des ›Ohres‹ auf das ›Philosophieren mit dem Hammer‹ als neuen Philosophietypus nach Nietzsche hin. Für Nietzsche muß (bevor ein neues, gerechtes Denken möglich ist) das an der ›Wahrheit des gesprochenen Wortes‹ orientiertes Denken – und mit ihm die philosophisch-metaphonologische Präferenz für Mund und Ohr – zerstört werden: »Kann man das Trommelfell [tympan; S. G.] eines Philosophen zum Platzen bringen und sich weiter bei ihm Gehör verschaffen? Mit einem Hammer philosophieren. Zarathustra beginnt damit, daß er sich fragt, ob man ihnen die Ohren zum Platzen bringen, zerschlagen wird müssen (Muß man ihnen erst die Ohren zerschlagen? [vgl. ZA I, «Vorrede», §5, KSA 4, 18–21, hier 18; S. G.]), mit Cymbel- [tympanon; S. G.] und Hackbrettschlägen, immer mit Instrumenten irgendeiner Dionysie. Auch, um sie zu lehren, mit ›den Augen zu hören‹.« (»Tympanon«, in: Derrida 1988a, 13–27, hier 15.) – ›Hammer‹ ist zugleich – neben der Bedeutung als Schreibkopf des Trommelfells – die Bezeichung für die Typen einer Schreibmaschine, mit der ein Text durch das Schreibband in das Papier geschlagen wird. (Nietzsche war einer der ersten Denker des Okzident, der eine Schreibmaschine besaß und benutzte.) – Im übrigen sei daran erinnert, daß Ariadne (Dionysos’ Komplementär) von Nietzsche durch das Labyrinth – der Bezeichnung des Gehörgangs des Ohres – ausgezeichnet wird.

[75] Vgl. HW, 236; und JGB, »Erstes Hauptstück: von den Vorurtheilen der Philosophen«, §23, KSA 5, 38f., hier 38.

[76] N I, 632–648, hier 632. – Im weiteren folgendermassen definiert: »Der Gedanke der ›Gerechtigkeit‹ ist das Geschehnis der Seinsverlassenheit des Seienden innerhalb des Denkens des Seienden selbst.« (N I, 673.)

[77] Den Grund dafür sieht Heidegger allerdings nicht in der »›historischen‹ Beschäftigung mit den vorplatonischen Philosophen, sondern in der geschichtlichen Bestimmung, der sich der letzte Metaphysiker des Abendlandes fügt.« (N I, 632) – Ganz im Gegenteil zu Heideggers Annahme – aber in dessen Sinne – hatte Nietzsche bereits in seiner Gegenwarts- und Kulturkritik Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben den modernen Menschen und die Geschichtswissenschaften angeprangert, welche sich in der Objektivierung der historischen Ereignissen gegenüber der Geschichte »gerecht« (HL 6, KSA 1, 285–295, hier 285) wähnten: »Der Wahrheit dienen Wenige in Wahrheit, weil nur Wenige den reinen Willen haben gerecht zu sein […].« (Ebd., 287.) »Die historische Gerechtigkeit […] ist deshalb eine schreckliche Tugend […]: ihr Richten ist immer ein Vernichten.« (HL 7, KSA 1, 295–302, hier 295.) – Vgl. dazu auch die großartige mikro-psychologische Betrachtung »Dankbarkeit und Rache« (MA I, »Zweites Hauptstück. Zur Geschichte der moralischen Empfindungen«, §44., KSA 2, 66f.) und zuvor die makro-historische Betrachtung »Reaction und Fortschritt« (MA I, »Erstes Hauptstück. Von den ersten und letzten Dingen«, §26., KSA 2, 46f.).

[78] Wieder ist hier eine größere Debatte angeschlossen – mit Heideggers Gegenüberstellung des ›Spruches des Anaximander‹ in der Übersetzung von Hermann Diels und der Nietzsches auf der einen Seite und Derridas Bezugnahmen auf der anderen: Heidegger verwirft die beiden Übertragungen von Diels und Nietzsche und übersetzt nach Streichungen der nicht gesicherten Stellen das Fragment neu wie folgt: »…entlang dem Brauch; gehören nämlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im Verwinden) des Unfugs« (»Der Spruch des Anaximander (1946)«, in: HW, 321–373 (296–343), hier 372 [342]). Derrida wiederum hebt an der Auseinandersetzung die Parallelisierung des ›Brauchs‹ mit der ›Spur‹ hervor. (Vgl. Jacques Derrida, »Die différance«, in: Derrida 1988a, 29–52, hier 50.) Nietzsches Übersetzung findet sich in der nachgelassenen Schrift »Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen«. (Vgl. PHG, 3., KSA 1, 813–817, hier 817.)

[79] Vgl. Walter Benjamin, »Zur Kritik der Gewalt (1921)«, in: ders., ›Zur Kritik der Gewalt‹ und andere Aufsätze. Mit einem Nachwort von Herbert Marcuse, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1965, 29–65 [1955]. – Benjamin unterscheidet in dem Text von 1921 drei Arten von Gewalt entsprechend dreier Arten von Gerechtigkeitsvorstellungen, wobei die beiden ersten aus anthropologischen Vorstellungen hervorgehen: 1. die mythisch-legitimierende als eine »schaltende« Gewalt, welche der ›austeilenden‹ Gerechtigkeit entspräche; 2. die legale als eine »verwaltende« Gewalt, welche der ›ausgleichenden‹ Gerechtigkeit entspräche; und 3. die göttliche als eine »waltende« (ebd., 64) Gewalt, die der ›verteilenden‹ Gerechtigkeit entspräche. – Gerade aber die letzte wird in der näheren Bestimmung durch Benjamin von Derrida als höchst problematisch angesehen, da sie durch die Kennzeichnung als »auf unblutige Weise letal« (ebd., 59) eine erschreckende Nähe zur Realität der ›Vernichtung ohne Blutvergießen‹ im Holocaust zeigt. Es ist für Derrida das »fürchterlichste« und »unerträglichste« des Textes mit »allzu starke[n] Heideggersche[n] Züge[n]«. (Jacques Derrida, Gesetzeskraft. ›Der mythische Grund der Autorität‹, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1991 [Orig.: »Force de loi. Le ›fondement mystique de l’autorité‹«, in: Deconstruction and the Possibility of Justice, published by The Cardozo Law Review, Vol. 11, July/August 1990, No. 5–6, New York], 123f.) – Zur weiteren Diskussion vgl. den Sammelband Gewalt und Gerechtigkeit. Derrida – Benjamin, hrsg. von Anselm Haverkamp, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1994.

[80] Derrida 1991, bes. 69ff. (Derridas Kennzeichnung der Gerechtigkeit der Differenz stützt sich dabei größtenteils auf Lévinas, welcher wiederum unter dem Einfluß Heideggers stand. [Vgl. ebd., 45f.]) – Diese zweite Bestimmung der Gerechtigkeit als Ermöglichung von Unterschied ist nach Derridas Auskunft schon immer das Prinzip der Dekonstruktion gewesen: »Die Dekonstruktion ist die Gerechtigkeit. […] ›Die Gerechtigkeit als Möglichkeit der Dekonstruktion […]‹.« (Ebd., 31f.; kursiv, S. G.) – Überraschenderweise kommt Derrida nach zweiundzwanzig Jahren dazu, hier die Durchstreichung des »~~ist~~ [i. Orig. zweifach diagonal durchgestrichen; S. G.]« in der Definition der Dekonstruktion bzw. der différance ›aufzuheben‹. (Vgl. Derrida 1988a, 31.)

[81] Volker Gerhardts Aufsatz »Das ›Prinzip des Gleichgewichts‹« geht der Fundierung der Gerechtigkeit im Gleichgewichtsprinzip in den einschlägigen Abhandlungen Nietzsches nach: Gerhardt betont die Kritik, die Nietzsche an der Gerechtigkeitsvorstellung qua Identität, d. h. ›Gleichgewicht‹, übt. Zentral ist für Gerhardt die Interpretation des Textes ›22‹ in Der Wanderer und sein Schatten, [MA II, KSA 2, 555–557) in welchem Nietzsche die Vorstellung der »älteste[n] Rechts- und Morallehre« als »Vergeltung« (ebd., 556) entblößt. Nietzsche, so zeigt Gerhardt, findet den Ursprung der Gerechtigkeit in dem ihr vorausliegenden Machtverhältnis zwischen den ungleichen Vertragsparteien. In seiner Bewertung relativiert Gerhardt seine Analyse jedoch dahingehend, daß Nietzsche diese Variante der Gerechtigkeit dennoch als ein notwendiges »Humanum« zur Verständigung betrachte, wobei Gerhardt damit gerade die präindividuelle und gerade nicht-menschliche, nicht-identische Charakterisierung der Macht – und damit der Gerechtigkeit als ›Wille zur Macht‹ – bei Nietzsche leugnet. (Vgl. Volker Gerhardt, »Das ›Prinzip des Gleichgewichts‹«, in: Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch der Nietzsche-Forschung 12, hrsg. von Ernst Behler, Mazzino Montinari, Wolfgang Müller-Lauter und Heinz Wenzel, Berlin/New York: de Gruyter 1983, 111–133, hier 130.)

[82] Möglicherweise orientierte sich Gadamer an Heideggers Diktum, daß »[j]ede Auslegung […] freilich nicht nur dem Text die Sache entnehmen können [muß], sie muß auch, ohne darauf zu pochen, unvermerkt Eigenes aus ihrer Sache dazugeben können«. (N II, 262f.) – Den auf ›bloße‹ Textdarstellung pochenden Leser degradiert Heidegger kurzum zum »Laien« (N II, 263). (Vgl. auch die Bekräftigung dieser Behauptung in HW, 213 [197].)

[83] Jacques Derrida, Einige Statements und Binsenweisheiten über Neologismen, New-Ismen, Post-Ismen, Parasitismen und andere kleine Seismen, Berlin: Merve 1997 [Orig.: »Some Statements and Truisms About Neologisms, Newisms, Postisms, Parasitisms, and Other Small Seismisms«, in: The States of ›Theory‹. History, Art, and Critical Discourse, ed. by David Carroll, Stanford: University Press 1990], 20f. Der Vortrag wurde 1986, von Derrida auf einer Tagung in Kalifornien gehalten.

[84] Vgl. Fußnote 79.

[85] Besonders deutlich wird dieses allgemeine Problem realpolitischer Verortung der Dekonstruktion wie der Philosophie überhaupt in Derridas – für seine Maßstäbe äußerst luziden – Verteidigung Paul de Mans gegen Vorwürfe, die de Man der literarisch-intellektuellen Beteiligung am Nationalsozialismus anklagen: Derrida kann de Man hier nur durch eine Geringschätzung der Relevanz von Pressearbeit – de Mans (›junger Schreiber‹) wie seiner Ankläger (›Sensationsreporter‹) – gegenüber ›echter Schrift‹ freisprechen. (Vgl. dazu ders., Wie Meeresrauschen auf dem Grund einer Muschel…. Paul de Mans Krieg. Mémoires II, Wien: Passagen 1988c [Orig.: Comme le bruit de la mer au fond d’un coquillage. La guerre de Paul de Man. Mémoires II, Paris: Éditions Galilée 1988].)

[86] Unbefangenheit vom ›Willen zur wahren Interpretation‹ kann man Derrida dennoch nicht bescheinigen. In dem letzten Text der Debatte zwischen ihm und Gadamer, »Guter Wille zur Macht (II). Die Unterschrift interpretieren (Nietzsche/Heidegger)«, in: Forget 1984, 62–77, wendet sich Derrida dem Motto des Nietzsche-Buches zu, der von dem Aphorismus 324 aus dem vierten Buch in Die fröhliche Wissenschaft eröffnet wird. (Vgl. M, »Viertes Buch: Sanctus Junarius«, §324, KSA 3, 552f., hier 552.) Derrida beleuchtet den Versuch Heideggers, Nietzsche von einem ihm zugeschriebenem ›Biologismus‹ zu retten. Das bemühte Zitat wird von Heidegger durch eine geschickte Auslassung bzw. Kürzung in seinem Sinne verwandelt. Derrida ergänzt die fehlenden vier Worte nach der Großoktavausgabe: »In media vita! Nein!« An dieser Stelle begänne nun Heideggers Zitat mit »Das Leben« – es folgt wieder eine Auslassung durch Heidegger, die Derrida ergänzt: »hat mich nicht enttäuscht! Von Jahr zu Jahr finde ich es vielmehr wahrer, begehrenswerter und« – hier erst zitiert Heidegger weiter – »geheimnisvoller – von jenem Tage an, wo der große Befreier über mich kam, jener Gedanke, daß das Leben ein Experiment des Erkennenden sein dürfe –«. Derrida interessiert gerade die Herausnahme der dionysischen Aspekte des Lebens und seiner Unabgeschlossenheit, die Heidegger in eine sanfte Rückschau – wie auf ein Gesamtwerk (vielleicht Der Wille zur Macht?) – umwandelt. »Die Mottowahl bestätigt zur Genüge, daß die Frage nach dem Leben und dem ›angeblichen Biologismus‹ im aktiven Zentrum von Heideggers Nietzsche stehen. Und doch könnte der paradoxe Charakter dieses Textes (In media vita!) dem hermeneutischen Schema Heideggers auch das Spiel verderben. Das Leben hat zwar ein Jenseits, aber es läßt sich auch nicht einfach sekundär machen.« (Ebd., 71.) Damit nicht genug, stellt Heidegger dem verfälschten Zitat wiederum einen Halbsatz voran: »Die sein Denken bestimmende Erfahrung nennt Nietzsche selbst: […]« Nietzsche wird also nicht nur um seine Dynamik gebracht, sondern sein Schreiben gleichfalls auf ein Zentrum, eine Erfahrung hin monopolisiert. Derrida klagt berechtigtermaßen das ›Original‹ ein. – Doch welches? Vergleicht man mit dem Text der Colli/Montinari-Ausgabe zeigt das Schriftbild des Textes ›324‹ folgenden Anfang: »In media vita.« (KSA 3, 552f., hier 552) Also einen Punkt statt des dionysischen Ausrufezeichens. Wie Derrida richtig bemerkt, ist »[d]as Fest Nietzsches […] das Risiko, den Denker in Stücke zu reißen oder in seine Maske zu zerstreuen« (Forget 1984, 74f.). In der Mitte seines Lebens, weder resümierend noch tobend, sagte er es einfach – mit einem Zitat Dantes: »In media vita.« (Erst später aber sollte Nietzsche dieses Motto dennoch als Titel zu zwei Buchentwürfen dienen, wobei letzterer – neben Ecce Homo gestellt – autobiographischen Charakter hat. [Vgl. NF, Herbst 1885—Herbst 1886, 2[65], KSA 12, 89; und NF, Oktober—November 1882, 24[2], KSA 13, 632]).

[87] ZA IV, »Das Eselsfest«, KSA 4, 390–394, hier 391.