Dieter Mersch
Paradoxien der Verkörperung
»Der reine leidensfreie Geist befasst/
Sich mit dem Stoffe nicht, ist aber auch/
Sich keines Dings und seiner nicht bewusst/
Für ihn ist keine Welt denn außer ihm/
Ist nichts. – Doch, was ich sag’, ist nur Gedanke.«
Hölderlin, Hyperion, Metrische
Fassung 1794/95
1.
Von einer »Krise der Repräsentation« ist seit geraumer Zeit die Rede. Nicht gemeint ist damit die Krise des klassischen Repräsentationsbegriffs, wie ihn Michel Foucault in seiner Ordnung der Dinge einem zweiseitigen Schema zuordnete, dessen binäre Struktur auf eine Verdopplung des Ontologischen durch die Ordnung der Zeichen hinausläuft, deren Zentrum fehlt. Was er im Zuge seiner Interpretation von Diego Velázquez’ Las Meñinas und seinem Kapitel über die »reduplizierte Repräsentation« entwickelte, beschreibt die innere Haltlosigkeit eines Systems, das seinen Grund ebenso verfehlt wie es ihn nirgends einzuholen vermag.[1] Diesen »klassisch« zu nennende Repräsentationsbegriff, der die Geltung seiner dyadischen Logik spätestens seit Mitte des neunzehnten Jahrhunderts einbüßte, hat Charles Sanders Peirce durch seine Begründung einer unendlich-iterierenden ternären Struktur ebenso überwunden wie Gottlob Frege durch die Ergänzung der »Bedeutung«, der Referenz durch die vielfachen Modalitäten des »Sinns«. Ähnliches gilt für Ferdinand de Saussures strukturale Linguistik, der man zwar vorgeworfen hat, die überschrittene Zweiseitigkeit des Zeichenschemas durch den Algorithmus von Signifikant und Signifikat restituiert zu haben,[2] doch wird dort der Repräsentation allererst eine Stellung innerhalb einer komplexen Struktur differentieller Zeichen-Ketten zugewiesen, die in der Zeit flukturieren, so dass es sich, wie bei Peirce, tatsächlich um ein mehrdimensionales Modell handelt.
Dagegen hat die Diskussion um den Begriff der Repräsentation in den letzten Jahrzehnten eine besondere Wendung genommen, die den bis in die sechziger Jahre gültigen Debatten einen neuen Zug hinzufügte. Stand nämlich die Auseinandersetzung der sechziger und siebziger Jahre im Kontext einer »pragmatischen Wende« der Semiotik, so ist seit Anfang der achtziger Jahre vor allem eine Hinwendung zum Medienbegriff zu verzeichnen, der zugleich ein Übergang vom Begriff und den Strukturen der »Repräsentation« zur »Darstellung« entspricht.[3] Der Begriff der Darstellung macht nun am Zeichenprozess anderes als seine Repräsentationalität sichtbar. Denn die Logik der Repräsentation gehorcht vor allem dem Schema der Relationalität, deren Kern eine Negation ausmacht: Zeichen stehen für etwas, was sie selbst nicht sind, das sie abbilden, vorstellen oder bezeichnen (funktionaler Zeichenbegriff) bzw. wodurch die Signata sich voneinander abgrenzen oder in Unterschied setzen (strukturaler Zeichenbegriff). Alle Unterscheidung aber fußt auf Negativität; hingegen eignet der »Darstellung« einen genuin affirmativen Zug. Nicht nur repräsentiert oder substituiert sie etwas, sondern mit ihnen kommt die Sache selbst in dem Blick – nicht die »Sache« der Referenz, des Bezeichneten, sondern die Wirklichkeit der Darstellung selber, ihre spezifische »Wirksamkeit«.
Nie nur meint nämlich der Ausdruck »Darstellung« die Modalitäten des Darstellens, sondern immer zugleich auch deren Ausstellung, ihr Zeigen, Vorführen oder Vollbringen. Anders ausgedrückt: Darstellungen performieren ihr Dargestelltes. Ihnen inhäriert ein Selbstverweis, was auch der Sprachgebrauch nahe legt, denn »darstellen« bedeutet – neben »herstellen« – vor allem etwas hinstellen – dorthin, wo es zur Sichtbarkeit gelangt, wo es wahrgenommen werden kann. Das heißt auch: Darstellungen gehen nicht nur in ihrer Relationalität auf, sei diese zwei-, drei- oder vielstellig konturiert, sie erschöpfen sich nicht in einer Struktur; sie bringen vielmehr ihr Dargestelltes zur Erscheinung. Im Erscheinen aber waltet keine Negativität, sondern die Affirmation des »Dass« (quod) der Setzung, mit einem Wort: Ex-sistenz. Es gibt demnach eine Seite an Darstellungen – und darin drückt sich die philosophische Brisanz des Terminus aus – die inmitten von Semiotik und Semiologie, inmitten des Primats des Symbolischen, seiner Texturen oder »Spuren« wieder die Unverzichtbarkeit des Phänomenalen und damit auch Phänomenologischen auftauchen lässt.
Der Umstand lässt sich auch so ausdrücken: Was an Darstellungen interessiert ist, dass sie ihr Dargestelltes ver-körpern. Mit der Seite ihrer Ex-sistenz, ihres Erscheinens wird zugleich die Seite der »Verkörperung« relevant. Man könnte sagen: Verkörperungen bildet die eigentliche Arbeit der Darstellung. Mit ihr gelangt anderes in die Sicht als nur ihr Sinn, die Ordnungen ihres Bedeutens, nämlich deren nichtrepräsentierbare Präsentation. Hatte bereits Ernst Cassirer darauf hingewiesen, dass der Begriff der Repräsentation doppelsinnig anzuwenden sei, insofern er sich in die Bedeutung der Vorstellung oder Bezeichnung durch etwas anderes und der Darstellung in etwas anderem aufteilt,[4] beruft sich die erste Verwendung des Ausdrucks auf die Negativität der Relation, die zweite jedoch auf die Medialität des Dargestellten, seine Körperlichkeit. Unter dem Thema der Verkörperung vereinen sich deshalb das Symbolische mit dem Medialen. Zugleich gehört zum Körper die Dimension des Phänomenalen, d.h. auch der Präsenz, des Sichzeigens.[5] Das Thema ist also geeignet, von vornherein eine Komplexität und Verbindung zwischen den vielfältigsten Diskurse zu stiften: Semiotik, Phänomenologie und Medientheorie.
2.
Allerdings stellen sich mit dem Paradigma der Verkörperung sogleich eine Reihe von methodologischen Paradoxa ein. Es handelt sich in der Hauptsache um drei Paradoxa, die freilich alle schon den klassischen Zeichenbegriff durchfurchten, in ihrer eigentlichen Schärfe jedoch erst durch den Verkörperungsdiskurs hervortreten: (i) Das Paradox der Referenz, (ii) das Paradox der Materialität und (iii) das Paradox der Performanz. Der Ausdruck ›Paradox‹ meint keine logische Antinomie im strikten Sinne, sondern ein »Unlösbares«, wie auch das Mittelalter den Ausdruck verstand. Die These wird sein, dass diese Paradoxien nicht das Ungenügen des Verkörperungsbegriffs bezeugen, sondern die Unruhe des Zeichens selber, seine systematische Unerfülltheit. Sie entspricht der Unerfülltheit oder besser: Unbegreiflichkeit des Bedeutens – ein Gedanke, der in seiner Aktualität noch auszuloten ist.
(i) Paradox der Referenz
Begonnen sei mit einer knappen Diskussion der Paradoxie der Referenz. Dass Zeichen paradoxe Gebilde sind, ist oft bemerkt worden. Ihre innere Paradoxie beruht darauf – und dies ist ein formales Kennzeichen sämtlicher Paradoxien – dass sie eine Setzung mit einer Negation verbinden. Denn Zeichen ver-gegenwärtigen eine Nichtgegenwart. Sie setzen somit – logisch – die Position dessen voraus, was sie auf der anderen Seite wieder negieren. Das gilt zumal für Verkörperungen. Sie werden hin- oder aufgestellt, um etwas zu bezeichnen oder darzustellen, was sie nicht selbst sind – aber sie vermögen das »Nicht« nicht mitzubezeichnen, bestenfalls wiederum nur zum Preis eines weiteren Zeichens, das die Negativität nur um ein Weiteres hinausschiebt. Anders gesagt: In der relationalen Logik der Signifikation oder Substitution vermag das Zeichen niemals das Substituierte zu ersetzen. Daraus folgt, dass sein Referenzpunkt beständig entwischt. Umberto Eco hat deswegen von einer fallacia referenziale gesprochen.[6] Sie lässt sich für sämtliche Zeichenbegriffe aufweisen, seien sie pragmatistisch im Sinne von Peirce, funktionalistisch im Sinne von Frege oder strukturalistisch im Sinne von Saussure verfasst: Stets muss ein Anderes, ein dem Zeichen Entgegengesetztes, eine Differenz oder Opposition angenommen werden, welche mit dem Zeichen, seiner Marke nicht zur Deckung gebracht werden können.
Damit wird zugleich der Unbedingtheit des Semiotischen seine Unbedingtheit aberkannt: Der Zeichenprozess gründet in einer Beziehung, die eine ursprüngliche Teilung schon vorgenommen hat, nicht nur im Sinne eines formalen Stellensystems, sondern auch im Sinne einer Alterität, kraft derer die Zeichenrelation ihre Funktion allererst erfüllen kann. Das bedeutet: Das Paradox der Referenz ist der Definition des Zeichens – und zwar jeder Definition, auch jeder Verschiebung des Begriffs um die Dimensionen des Mediums, der Darstellung oder der Verkörperung – eingeschrieben. Sie wohnt seiner Relationalität inne. Der Umstand lässt sich auch so ausdrücken: Insofern der Begriff des Zeichens ein Relationsbegriff ist, schließen sich dessen Relata im Modus der Relation wechselseitig aus. Kein Relatives kann aber gleichzeitig ein Universelles sein.
Mithin behält der Begriff des Zeichens eine chronischen Instabilität ein. Es ist genau diese Instabilität, die bei Peirce zu seiner von Morris als zirkelhaft gerügten Definition des Zeichens führte,[7] wonach das Zeichen durch sein Objekt und seinen Interpretanten bestimmt ist, jedoch so, »dass der Interpretant selbst ein Zeichen ist, der ein Zeichen desselben Objekts bestimmt usf.«[8] Der Zirkel nötigt zur unendlichen Rekursion. Das Paradox der Referenz wird dann gewissermaßen durch seine strukturelle Modifikation in einen infiniten Regress transformiert. Analoges findet sich bei Saussure, wenn er von der vertikalen Differenz zwischen Signifikant und Signifikat, die als formale Differenz fungiert und innerhalb der Theorie die weniger relevante bezeichnet, zur horizontalen Unterscheidung zwischen Sème und Parasème übergeht, um benachbarte Stellen zu markieren.[9] Sie lösen in ihrem Unter-Scheiden eine unendliche Kette aus – eine Unendlichkeit, die freilich im Gegensatz zu Peirce weder ein Ziel hat noch der einheitlichen Bahn einer wissenschaftlichen Approximation folgt: Sie breitet sich als infinite Oberfläche aus.
Derrida hat daraus die Konsequenz gezogen, dass das Zeichen nur mehr als eine Marke unter anderen Marken (marques) aufzufassen sei, und die Saussure’sche Figur dadurch verschärft, dass er die Möglichkeit eines »transzendentalen Signifikats« überhaupt zugunsten eines unaufhörlichen Spiels von Marken ausstreicht.[10] Es gibt, wie die Grammatologie nahe legt, kein »Außerhalb« der Zeichen mehr, kein »Jenseits« ihrer »Schrift«; vielmehr erweist sich ihre Reihe als »dicht«: Dann verweisen Verweise einzig auf Verweise. Sie lassen keinen Blick durch sie hindurch auf eine wie immer geartete Präsenz oder Wirklichkeit zu, die die Unschuld ihrer Wahrheit oder die Unmittelbarkeit des Gegebenen verbürgte: Es sind die Zeichen, kraft derer erst eine Gegenwart als Gegenwart hervortreten kann, denn, wie Derrida in Die Stimme und das Phänomen schreibt, »wenn das Zeichen dem vorausginge, was man Wahrheit oder Wesen nennt, so hätte es keinen Sinn, von der Wahrheit oder dem Wesen des Zeichens selbst zu sprechen.«[11] Folglich finden die Zeichen – oder besser: Marken, denn Derrida legt Wert auf den Unterscheid zwischen signe und marque – keinen Halt mehr, keinen Angelpunkt; sie lösen sich ganz in ihre Bewegung, ihre fortwährende Unruhe auf; sie bilden nicht nur eine Funktion oder Form, sondern eine Drift. Anders gewendet: Die Zeichen büßen ihr Zentrum ein; sie exzentrieren sich.[12]
Die Lösung, die Derrida somit Peirce entgegenstellt, ist der Übergang von der unbefristeten Produktivität der Reinterpretation, die das pragmatische Programm an das hermeneutische eines unabschließbaren Verstehens anschließt, zur strukturellen Unentscheidbarkeit. Entscheidend ist: der infinite Regressus, der eine fortgesetzte Iteration anzeigt, die gleichwohl das Versprechen eines beharrlichen Fortschritts, einer Konvergenz birgt, entspringt bei Peirce dem Riss, der dem Zeichen innewohnt, und nötigt es zugleich zu anhaltender Deutung; aber diese Deutung enthüllt nicht einfach nur eine abschließende Bedeutung, sondern sie beinhaltet eine Lektüre, die beständig von neuem gelesen werden muss – ein Prozess, den Peirce auch als »reine Rhetorik« bezeichnet.[13] Der Begriff der Rhetorik, den Peirce hier anders als üblich verwendet, beruft sich dabei auf die klassische Trennung zwischen Grammatik und Poetik, die gleichwohl als Ideal eine Identitätsfigur einbehält, deren Schicksal sich bis zu Habermas Konsensus-Theorie der Wahrheit weiterverfolgen lässt. Hingegen macht Derrida einen Rhetorik-Begriff geltend, der sie nicht im Unterschied zur Grammatik und das heißt damit auch, am Grammatischen orientiert begreift, sondern aus dem Spiel einer Figuration, das den Regress, die nicht zu überbrückende Kluft der Zeichen aus der Vervielfältigung der Differenzen löst.[14] Diese schreiben sich buchstäblich ins Unendliche fort. Man könnte auch sagen: Die Logik – oder Grammatik – weist das Paradox der Referenz an ein konstitutionelles Scheitern, das im Zeichen stets einen Spalt offen lässt, während die Rhetorik sie in eine unendlich-differierende Kreativität ummünzt.
Nichts anderes bedeutet der Prozess der barocken Allegorese. Ihr Medium ist die Verkörperung. Im Repertoire der Verkörperung aber wächst das Paradox der Referenz ins Monströse. Ihm eignet eine immanente Wucherung, das sie zu immer größeren, immer subtileren oder ausladenderen Formen zwingt. Walter Benjamin hat diese Monstrosität als Vergeblichkeit der Transzendenz beschrieben. Die »Apotheose der Allegorie« mit ihrer »endlos vorbereitenden, umschweifigen, wollüstig zögernden Art«, wie er sagt,[15] leidet am Riss der Repräsentation, der sie im Innern von sich trennt. Die Verwendung der Symbole, ihre »Faltung«, wie sich Deleuze ausdrückte,[16] ist ebenso Reaktion auf die Unmöglichkeit des Zusammenschlusses, der Versöhnung der Relata, wie ihre permanente Verlängerung. Es ist ein uferloses Verschwenden, ein Inszenieren, das die Kluft ebenso aufreißt und überdehnt, wie sie diese vergeblich aufzuheben, zu heilen oder zu überwinden trachtet. Daher ihre Maßlosigkeit. Sie verschiebt die Ankunft, die Erfüllung der Zeichen ins Unermessliche, schiebt sie auf. Ihre Hauptfigur ist darum die Metonymie. In dieser Hinsicht ist die allegorische Verkörperung nicht endend: Sie verwandelt alles, was sich ihr zeigt, in ein unerschöpfliches theatrum symbolicum.
(ii) Paradox der Materialität
Das zweite grundlegende Paradox, das sich einstellt, lässt sich als »Paradox der Materialität« bezeichnen. Denn dieses Versagen und dieses gleichzeitige Überquellen des allegorischen Prozesses korrespondiert der Endlichkeit der Verkörperung. Sie haftet an deren Material. Im Medium der Darstellung, der Verkörperung ist das Zeichen selbst etwas, bekundet seine eigene Anwesenheit, seine Materialität. Qua Verkörperung kommt deshalb dem Zeichen eine genuine Duplizität zu. Es teilt sich in Funktion und Träger, in seine Position innerhalb eines formalen Stellensystems, einer symbolischen Ordnung einerseits und seine Spur, seine Gravur oder Abzeichnung auf einer Oberfläche andererseits. Im ersten Fall haben wir es mit einem Sinn, einer Bedeutung zu tun, und sei es in Form einer Strukturalität, die weniger das Was des Bedeutens in den Blick nimmt, als vielmehr dessen Wie, wie Paul de Man gesagt hat,[17] im letzten Fall mit dem, was dem Zeichen selbst seine Präsenz, seine Stellung in der Ordnung der Existenz verleiht.
Sämtliche semiotischen Modelle, seien sie pragmatisch, funktional oder strukturalistisch orientiert, haben im ersten Sinne allein den Fokus der Repräsentation, die Frage nach dem Symbolischen und seiner Interpretation privilegiert; überall nehmen sie von der Autarkie des Zeichens, seiner Textualität ihren Ausgang, um das Soziale, die Phänomene der Kultur oder Wissenschaft und Kunst restlos in Phänomenen des Sinns oder Effekten ihrer Struktur aufgehen zu lassen. Demgegenüber kommt mit der Materialität des Zeichens, seinem Körper, seiner Medialität anderes ins Spiel, das nicht wiederum auf den Sinn oder die Relata der Signifikation und ihrer Form zurückgeführt werden kann. Sie widerstehen im Zeichenprozess der Bezeichnung, weil sie diese allererst austragen. Folglich bleibt, wie man auch sagen könnte, am Zeichenhaften ein Nichtzeichenhaftes. Weder gehen Zeichen in ihrer Funktion noch in ihrer Struktur ganz auf; sie werden vielmehr an ihrer Materialität, ihrer Oberfläche zugleich gebrochen und begrenzt. Dies lässt sich auch so ausdrücken: Die Materialität des Zeichens als seine spezifische Medialität markiert die Stelle des Rücktritts, woran die Zeichen als Zeichen allererst hervortreten und als solche wahrnehmbar werden. Erst vermöge dieser Duplizität »gibt es« Zeichen und sind sie als solche in ihrer spezifischen Funktionalität oder Strukturalität reflektierbar.
An Verkörperungen wären demnach nicht nur ihre Relata oder ihre Strukturalität, sondern auch ihre Materialität zu dechiffrieren. Letztere ist freilich nicht wieder durch eine Verkörperung verkörperbar; sie entzieht sich ihrer Bezeichenbarkeit, sie behält sich als ein Unauflösbares, eine »Reserve« mit ein. Man kann sagen: Die Materialität spaltet die Semiosis. Zwar scheint der Begriff des Zeichens ebenso wie der des Mediums, mit dem er zahlreiche Verwandtschaften aufweist, seine materielle Seite einzuschließen, doch nennt die Zeichenfunktion genauso wie die Struktur lediglich das Formierende unter der Bedingung ihrer Materialität, nicht schon diese selbst. Vielmehr deutet sie auf eine Grenze, weil zum Zeichen, zum Medium, zum Ort innerhalb einer Struktur gehört, im Prozess der Semiosis als Zeichen, als Medium oder Ort zurückzutreten, mithin ihr eigenes Erscheinen zu verbergen.
Unter Materialität seien insonderheit diejenigen Bedingungen oder Voraussetzungen gemeint, die erfüllt sein müssen, damit ein Zeichen – oder eine Darstellung, eine »Spur« innerhalb einer Ordnung – in Erscheinung treten können: dasjenige, was ihnen immer schon zuvorkommt und ihre Existenz gewährt – und dessen Bewusstsein heute im Zuge seiner Digitalisierung zu Verschwinden droht. Zeichen im Sinne von Verkörperungen werden also durch zwei komplementäre Differenzen zerschnitten, der Differenz der Relata innerhalb ihrer Funktion bzw. der Stellen ihrer Matrix – sowie der Differenz zwischen Bedeutung und Materialität. Es lässt sich von einem Chiasmus sprechen, dessen beide Schnittlinien ihre je eigenen Paradoxa erzeugen: im ersten Fall das Paradox der Referenz, das in seiner pragmatistischen Lösung auf eine Unendlichkeit und in ihrer strukturalistischen Lösung auf eine Unentscheidbarkeit führt, im letzten Fall das Paradox der Materialität, das besagt, dass kein Zeichen die Bedingungen seiner eigenen Existenz mit einzuschließen bzw. mit abzubilden vermag.
Wir haben es folglich nicht mit einer relationalen Paradoxie, sondern einer reflexiven Paradoxie zu tun, die strukturell der Russellschen Antinomie nicht unähnlich ist. Denn die Materialität des Zeichens, so lässt sich der Umstand auch ausdrücken, ist nicht Teil ihrer Funktion sowenig wie sie ein Element ihrer Struktur darstellt; vielmehr geht sie ihnen voraus. Und wie Wittgenstein in seiner Rekonstruktion der Russellschen Antinomie gesagt hat, dass keine Funktion ihr eigenes Argument sein kann, vielmehr sich bzw. ihre »logische Form« anlässlich ihrer Anwendung auf ihre Argumente allererst ausstelle oder zeige, so lässt sich analog, sogar noch mit viel mehr Recht sagen – denn es handelt sich nicht um ein semiotisches bzw. strukturelles Moment, sondern um ein phänomenologisches –, dass sich die Materialität des Zeichens kraft ihrer Funktionalität oder Strukturalität enthülle: Sie zeigt sich.[18]
Die aufgewiesene Differenz zwischen Bedeutung und Materialität kann dann mit Wittgenstein als Differenz zwischen Sagen und Zeigen reformuliert werden, wie sie im Zentrum des Tractatus steht und bis heute zu dessen ungehobenen Schätzen zählt.[19] Der wesentliche, dort allerdings in bezug auf die Logik der Sprache entwickelte Gedanke ist, dass ein Satz, indem er über etwas spricht oder von etwas handelt, stets seine eigene Darstellungsweise mit sich führt, ohne sie selbst explizieren zu können. Das heißt, er spricht, aber sagt nicht, wie er spricht – dieses zeigt sich. Eine kryptische Bemerkung fügt hinzu: »Was gezeigt werden kann, kann nicht gesagt werden.«[20] Nicht gemeint ist, dass das Zeigen auf keine Weise ausgesagt werden kann; wohl aber, dass sich beide – Sagen und Zeigen – in ein und derselben Sequenz ausschließen; bestenfalls lässt sich, was sich zeigt, durch eine andere Aussage beschreiben, die wiederum ihre eigene Differenz zwischen Sagen und Zeigen einbehält et ad infinitum. So entsteht in bezug auf die Bestimmung des Zeigens ein infiniter Regress, der offenbart, dass das Zeigen im Sagen chronisch unterbestimmt bleibt, dass beide nirgends zur Deckung gebracht werden können. Ähnliches hatte auch Lyotard, von Wittgenstein her, vermerkt: »Ein Satz stellt ein Universum dar. Was immer seine Form sein mag, er führt ein ›Es gibt‹ mit, das in der Form des Satzes markiert ist oder auch nicht. Was ein Satz mitführt ist, was er darstellt. […] Die in einem Satz mitgeführte Darstellung wird nicht in dem von ihm dargestellten Universum dargestellt, ein anderer Satz kann sie darstellen, doch führt dieser wiederum eine Darstellung mit, die er nicht darstellt.«[21]
Der Chiasmus zwischen Sagen und Zeigen, zwischen Bedeutung und Materialität erscheint damit unlösbar. Die Zeichen bleiben sozusagen dauernd von sich getrennt. Verurteilt zu einem fortwährenden Spiel von Differenzen, das der Kluft zwischen Sagen und Zeigen entspringt und dessen Spielraum mit jedem Versuch ihrer Selbsteinholung weiter auseinander treten lässt, unterliegt die Semiosis einer prinzipiellen Verfehlung: Vorgängigkeit des Zeigens gegenüber dem Sagen wie ebenso Verspätung des Sagens gegenüber dem Zeigen und umgekehrt. Dass es sich dabei – strukturell – um dieselbe Schwierigkeit handelt, die die Russell’sche Antinomie determiniert, hat Wittgenstein ausdrücklich in seinen frühen Aufzeichnungen notiert: »This same distinction between what can be shewn by the language but not said, explains the difficulty that is felt about types.«[22] Nicht anderes bedeutet das Paradox der Materialität. Es tritt an der Körperlichkeit der Verkörperung auch deswegen so unmissverständlich hervor, weil sich hier die Materialität des Zeichens explizit ausstellt. Dem Zeigen kommt so eine besondere Kraft zu. Mit anderen Worten: An Verkörperungen ist auffällig, dass sie dem Gegensatz von Sagen und Zeigen eigens ausspielen. Sie entfachen das Spiel von Präsenz und Sinn und halten sich auf diese Weise in einer eigentümlichen Waage oder Unauslotbarkeit. Sie bringen das Paradox ins Changieren; sie performieren es.
(iii) Paradox der Performanz
Damit taucht eine dritte Stelle auf, die zum Zeichen, zur Darstellung und Verkörperung gleichermaßen gehört, der im folgenden nachgegangen werden soll: Der Gesichtspunkt der Performanz. Er wird insbesondere da relevant, wo es um das Zum-Erscheinen-bringen der Materialität der Zeichen, ihrer Vorführung oder Ausstellung geht. Hatten wir bislang mit dem Begriff der Materialität zugleich den Aspekt eines unwillkürlichen oder beiläufigen Zeigens ausgemacht, geht es nunmehr um den Akt der Setzung selbst. Er verbindet sich mit dem, was man die Performanz der Zeichen nennen könnte. Dabei bedeutet Performanz zunächst: das Ereignis der Setzung. Setzung ist hier nicht intentional gedacht; es genügt anzunehmen, dass geschieht. Zeichen sind an solche Setzungen gebunden: Durch ihr Ereignen tritt der Körper der Verkörperungen zum Vorschein – wie umgekehrt das Performative allererst kraft der im Spiel befindlichen Materialitäten aufscheint. Beide korrespondieren einander: Die Kraft des Performativen hat darum statt durch die Kraft von Verkörperungen, d.h. ihrer unverwechselbaren Präsenz. Der Ausdruck »Präsenz« meint hier freilich keine essentia, sondern existentia: Setzung, dass (quod) ist. Das Ereignis der Setzung verweist entsprechend auf das Aktuelle, die actualis. Das bedeutet auch: Das Performative induziert die Kraft von Anwesenheit, der jener affirmativer Zug innewohnt, den wir zu Anfang in Bezug auf Darstellungen überhaupt hervorgehoben haben. Diese Affirmation hat jetzt einen Ort. Denn das Performative gründet nicht in Negationen, es wurzelt in keiner Relation oder Differenz, sondern in der affirmativen Kraft des Faktischen. Es ist nicht Setzung-›als‹, sondern Setzung-›dass‹.[23] An Setzungen ist deshalb nicht in erster Linie wesentlich, was gesetzt wird, sondern die Tatsache der Setzung, das Faktum ihrer Existenz selbst. Anders ausgedrückt: Jede performative Setzung bedeutet zunächst und zuerst eine Existenzsetzung.
Existenz aber ist kein Zeichen. So macht sich der Schatten eines weiteren Paradox bemerkbar, das eingangs als Paradox der Performanz apostrophiert wurde. Denn die Zeichen, ihre Verkörperungen gelangen nur in ihre Existenz durch solche Setzungen, die wiederum kein Teil der Zeichen selber sind. Vielmehr eignet ihnen eine eigentümliche Passivität, ein Rückstand. Er erscheint semiotisch nicht einholbar; er geht in die Zeichen, ihren Verkörperungen ein, ohne aber von den Zeichen oder Verkörperungen verkörperbar zu sein: bestenfalls lässt er sich remarkieren. Kein Gesetztes kann so den Akt seiner Setzung mit anzeigen: Ihm entgeht seine Performanz; sie entzieht sich. Für die Kategorie des Performativen ist dieser Entzug grundlegend. Das lässt sich auch so ausdrücken: Der Akt einer Inszenierung verweigert sich ebenso seiner Inszenierbarkeit wie die Konstruktion ihrer Konstruierbarkeit. Anders ausgedrückt: Nicht alles an Inszenierungen oder Konstruktionen ist beherrschbar: Ihre Existenzsetzung markiert ihre unwiderrufliche Grenze. Daher gehört zur Performativität ihre Undarstellbarkeit, ihre – wie sich auch sagen lässt – Unverfügbarkeit; sie hat den Charakter eines Ereignens.
Mithin ergibt sich eine verwandte Aporetik wie hinsichtlich der Materialität der Zeichen, freilich sowohl mit einem anderen Akzent als auch einem anderen Ergebnis. In der Relationalität de Zeichen, der Kluft ihrer Differenz bleibt nämlich die Kennzeichnung des »Dass« (quod) stets prekär. Existenz bedeutet das Vorausliegende, das Vorauszusetzende, allerdings so, dass dieses sich anhaltend unter Entzug hält. Der Akzent des Paradox der Performanz ist diese permanente Entzogenheit. Damit einher geht ein weiterer Punkt, der das Paradox gleichsam von innen her verschärft. »Dass« es Zeichen gibt, die »Gabe« ihrer Existenz sperrt sich ebenso sehr der Signifikation, wie sich die Zeichen, ihre Verkörperungen allererst von dort her »geben«. Angedeutet ist auf diese Weise ein Doppeltes. An ihm entzündet sich die ganze Schwierigkeit des Themas. Denn einerseits haftet den Verkörperungen im Augenblick ihrer Setzung das an, was ihr Affirmatives genannt werden könnte: Es »ist«, ihre Existenz lässt sich nicht verneinen, vielmehr stellt sie sich im Ereignis der Setzung materialiter aus, zeigt sich. Andererseits konfrontiert das Ereignis, insofern es sich seiner Bezeichenbarkeit entzieht, mit einer Undarstellbarkeit, einer Nichtverkörperbarkeit, d.h. abermals mit einer Negativität. Doch erschöpft sich diese – und das ist das Besondere – keineswegs im Negativen. Der Gedanke lässt sich nämlich auch umkehren. Zwar lässt sich Existenz – ihre Präsenz – nicht verkörpern, gleichwohl gewinnt sie »als« Existenz, »als« Präsenz immer nur durch ein Symbolisches oder eine Bezeichnung ihre Bestimmung, die sie als solche schon verfehlt. Die Schwierigkeit ist folglich, dass die Zeichen, ihre Verkörperungen der Setzung bedürfen, um zu »sein«; aber der Modus der Existenz, der Gegenwart ist kein Element ihrer Ordnung, ihrer Textur, wie sie auf der anderen Seite jedoch stets nur »als« Setzung, »als« Gegenwart im Medium des Semiotischen gegenwärtig werden können, so dass diese ebenso »Effekt der Repräsentation« sind, wie Jean-Luc Nancy zu Bedenken gegeben hat,[24] wie gleichzeitig ihrer Anwesenheit – wenn auch undarstellbar – eine Kraft zukommt, die sinnlich angeht, anspricht, zufällt oder ergreift. Gleichermaßen medial erzeugt verweisen sie im selben Moment auf ein Entgegenkommendes, Entgegenschlagendes, eine Widerfahrnis. Diese beschränken sich freilich nicht auf die Negativität einer »Leere«, sondern bezeugen den »Augen-Blick« einer »Fülle«.
Die philosophische Aufmerksamkeit auf diesen Augenblick der Fülle, das Gewicht des »Dass« (quod) und der Unentschlagbarkeit der Existenz zu lenken, darin liegt meines Erachtens die außerordentliche Brisanz des Paradox der Performanz. An ihm scheitert nicht der Zeichenbegriff, die Verkörperung, vielmehr verdanken sie ihm allererst ihre Dynamik. Anders als in den logischen Diskursen kann dem Paradoxen keinen repressiven Sinn, die Rolle eines Ausschlusses, einer Exekution von Aussagen zugemessen werden, sondern eine Produktivität, eine sprengende Potenz, die darauf hindeutet, dass keine Theorie sich je selbst erfüllt, sondern dass sie notwendig an Anderen teilhabt, das ihr entgeht.
3.
Die Liste der Paradoxa beschränkt sich dabei nicht auf ein abstraktes logisches Register; vielmehr kommt ihr eine Reihe tiefgreifender theoretischer Konsequenzen zu. Wir sagten: Zeichen im Sinne von Verkörperungen werden durch drei kardinale Paradoxa durchfurcht – (i) das Paradox der Referenz, (ii) das Paradox der Materialität und (iii) das Paradox der Performanz. Alle drei Paradoxa verweisen auf eine Unmöglichkeit, eine Grenze, aber so, dass diese keinen Mangel bedeuten, kein Verfehlen; sie sind nicht die Chiffren einer Negativität, die von einem prinzipiellen Versagen der Zeichen, der Semiose künden, vielmehr ist ihr Resultat (i) erstens die Unbegreiflichkeit der Bedeutung, (ii) zweitens die Untilgbarkeit der Körper und ihrer Materialitäten und (iii) drittens die Undarstellbarkeit des Ereignens. Alle drei gehören zusammen.
(i) Unbegreiflichkeit der Bedeutung heißt: Die Zeichen bedeuten – aber was sich an Zeichen aufweisen lässt, ist eine Struktur, ist ihre Iterabilität, ihre Relationalität, die sich unendlich fortpflanzt, weiterwuchert, sich unaufhörlich versetzt, umbesetzt oder verschiebt; doch verweisen diese bestenfalls auf Prozesse der Transformation oder Transposition in einem Sinne, wie Nelson Goodman gesagt hat, »Erschaffen« sei »Umschaffen«,[25] nicht aber darauf, was Bedeutung ist, wie sie sich aus einer Form, einer Syntax oder einer Struktur oder Ordnung er-gibt, woher wir, mit anderen Worten, die »Gabe« des Sinns empfangen. Keine der gängigen Theorien, weder die Semiotik noch die Linguistik, erklärt auch nur ansatzweise diese Gabe des Sinns – vielmehr setzen sie sie entweder voraus oder weichen ihr in ein anderes Terrain aus. In dieser Hinsicht lässt sich sagen, dass das Semantische das Rätsel per se ist. Wir leben inmitten von Bedeutungen, erzeugen Sinn, transferieren ihn, suchen ihn zu lesen – aber was Bedeutung bedeutet, bleibt ein Fremdes. Das Paradox der Referenz ist dieser Fremdheit geschuldet.
Damit einher geht die zweite Serie von Paradoxa – das Paradox der Materialität und das Paradox der Performanz; sie markieren jeweils die selbstreferenzielle Stelle, die sich semiotisch nicht rekonstruieren, nicht einlösen lässt, von der her aber allererst die Zeichenprozesse ihren Anfang haben, sich ereignen. Man könnte sagen: Sie handeln vom Ereignis der Gabe, jener, woher sich die Zeichen wie ihr Gebrauch, ihre Praxis er-geben. Es erweist sich als unsagbar. Das Unsagbare deutet auf die Position eines Entzugs. Sie ist zugleich die Stätte ihrer Möglichkeit. D.h., die Zeichen haben ihre Herkunft, ihre Praktik in einem Anderen. Die mit den Verkörperungen notwendig verbundenen Momente: der Körper, die Materialität der Zeichen sowie die Geste der Performanz und die Performativität als Geste der Setzung verweisen darauf. Sie nötigen zu einem Themenwechsel von den Zeichen selbst zu ihrem Anderen, Nichtsemiotischen, dem Ereignis, woher sich ihr Bedeuten bezieht.
(ii) Das bringt mich zum zweiten Punkt, der Untilgbarkeit der Körper. Der heute kursierende Körperdiskurs und nicht zuletzt das Verhältnis von Verkörperung und Entkörperung kreist darum. Denn mit der implizit konnotierten Tilgung der Körper, der Kaprizosität des Immateriellen, die der Zeichenperspektive strukturell innewohnt, ist zugleich eine Geschichte verbunden, die weit ins Selbstverständnis der westlichen Kultur reicht: das Begehren nach der Erlösung vom Leiblichen, dem Phantasma des Ersatzes, des Substituts, der Aufzeichnung und Konservierung des Flüchtigen, der Überwindung der Zeit und damit des Todes. So schrieb Carl Friedrich Gauß an Hans Wussing: »Möge der Traum […] ein Vorgeschmack des wahren Lebens in unserer eigentlichen Haymath [seyn], wo den erwachten Geist nicht mehr die Ketten des trägen Leibes, die Schranken des Raumes […] drückt.«[26] Unsere Zeit wiederholt diesen Traum im Simulakrum des Technischen. Dessen Ideal ist ein Denken ohne Leib, ein Fühlen, Wahrnehmen, Handeln ohne Körper. Die Entmaterialisierung der Zeichen folgt sowohl noch dem christlichen Ethos der Entfleischlichung der Seele wie den Konstruktionen des Mathematischen, die deren eigentliche Erfüllung zu bieten scheinen. Dass wir körperlos denken und denken wollen, dass wir schließlich die Fesseln des Wirklichen durch die Maschine, den reinen Algorithmus zu transzendieren trachten, bestimmt unser Schicksal spätestens seit dem cogito des Descartes, der Trennung zwischen res cogitans und res extensa, die im digitalen Netz, in der Turingmaschine ihr Modell und ihre endgültige Realisierung gefunden hat. Dem korrespondiert ein Konstruktivismus, der heute die Körper selbst, den Bios erreicht hat.
Der Tendenz kann mit Bezug auf das Paradox der Materialität widersprochen werden. Es erlaubt jene Grenze auszutarieren, die in der prinzipiellen Unüberwindbarkeit des Körpers besteht. An Verkörperungen ist eben dies relevant: Sehnsucht, dem Immateriellen einen Körper verleihen, ihm dadurch eine Anwesenheit, mithin auch eine Wahrnehmbarkeit, ein Sein zu geben. Umgekehrt bedarf aber das, was wahrnehmbar sein soll und will, der Leiblichkeit, denn die Wahrnehmung, so bereits Kant in seiner Kritik der reinen Vernunft, verbindet uns auf die vorzüglichste Weise mit der Erfahrung der Existenz.[27] Keine Weise der Existenz ist jedoch artifiziell. In den Phantasmagorien des Artifiziellen ist der Wunsch beschlossen, sich mit den Körpern auch von der Last der Existenz zu befreien und sich in einen Text, eine Spur, eine körperlose Skriptur zu verwandeln und unendlich fortzuschreiben – eine fatale Illusion, die auf der nicht minder fatalen Unterstellung beruht, alles sei übersetzbar, transferierbar, mediatisierbar. Ihr entspricht die Bewegung vom je schon Zuvorkommenden, vom Anderen, dem Entzug über die imitatio und die imaginatio zur simulatio, an deren Ende der perfekte, von aller Existenz gereinigte Körper steht, dessen Makellosigkeit die Idealität der Einheit von Materialität und Immaterialität, von Form, Geist und Materie wiederholt.
Wir träumen so heute den einstigen Traum des Idealismus auf andere Weise weiter. Wie die Hegelsche Kunstauffassung die christliche Perhorreszierung des Leiblichen ins Ästhetische fortsetzte, um die Kunst, die sich nicht erfüllen kann, weil sie stets des Körpers, der verunreinigenden Materie bedarf, durch die Philosophie, den absoluten Geist zu überwinden, erfinden wir digitale Techniken, deren Absolutes das Mathematische, der Algorithmus, die Syntax der Maschinenzustände ist,[28] die wiederum auf die Technisierung des Bios zurückschlägt, wenn die Lebensschrift zum Code wird, der beliebig weiterschreibbar und manipulierbar scheint. Was ich demgegenüber unter dem Titel der »Paradoxa der Verkörperungen« zu diskutieren versucht habe, konfrontiert zuletzt mit der ganzen Vergeblichkeit, ja der Unmöglichkeit, der Absurdität solcher Bemühungen.
Ein letztes kommt hinzu: Denn das Thema des Performativen, das heute überall virulent geworden ist, gestattet, neben dem Perspektivenwechsel, die ein neues Licht auf die vielfältigsten alten Probleme zu werfen erlaubt, vor allem eine Wiederentdeckung des Ereignisses. Es ist dieser Aspekt, der schließlich relevant ist: Performanzen haben es mit Setzungen zu tun: Sie statuieren Existenz. Existenz ist freilich ein schillernder Begriff. Versteht man ihn mathematisch – und es kann kein Zweifel daran bestehen, dass die Abenteuer unseres Zeitalter unter den Regimen des Mathematischen, des Syntaktischen ausgetragen werden – bedeutet Existenz eine Fiktionalisierung, die unter dem Titel des »Es sei …« steht. Der Konjunktiv deutet eine Möglichkeit an, und zwar eine solche, die widerspruchsfrei gesetzt werden muss. Die mathematische Existenzkategorie ist mit ihr identisch. Demgegenüber setzen performative Existenzakte Wirklichkeiten, gleich ob sie auf dem Papier, in Silizium oder in Stein gesetzt sind. Im Unterschied dazu dokumentiert das mathematische »Es sei …«, dessen Spur sich tief in unseren gewöhnlichen Sprachgebrauch versenkt hat, dass nichts wirklich gesetzt wird, dass wir vielmehr beständig unter Vorbehalt setzen, dass wir experimentieren, mithin auch jederzeit anders können.
Der Verweis auf das Performative und folglich auf das Ereignis der Setzung, auf den Existenzakt erscheint damit keineswegs gleichgültig. Er verändert die Bedingungen jedes Idealismus und mathematischen Konstruktivismus, untergräbt deren Basis. Mehr noch: Dass ist und nicht nichts, jener einzigartige Akt der Performanz, erlaubt eine Revision der in der Geschichte des europäischen Denkens seit je für irrelevant oder nichtig erklärten Kategorie der Ex-sistenz. Entsprechend geht dem Vergessen des Performativen ein Vergessen der Existenz im Denken konform. Sein Spiegel ist die »Wut« ihrer medialen, ihrer technischen Überschreibung. Statt dessen weist die Unverzichtbarkeit des Performativen darauf, dass etwas den Mediatisierung und Technisierungen vorausgeht, etwas, das vor aller Gestaltung, Konstruktion oder Erfindung kommt, was als erste Geste immer schon »im Spiel« ist: die Setzung ihrer Ex-sistenz. Sie »gibt« deren Sein. Gewiss: Es gibt keine Präsenz, keinen Körper, keine Performativität ohne das Mediale – aber kein Zeichen, keine Verkörperung und kein Medium ist je der »Geber« ihres Ereignens.
Anmerkungen