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Ingeborg Breuer, Peter Leusch u. Dieter Mersch Welten im Kopf. Profile der Gegenwartsphilosophie Band 1: Deutschland Rotbuch Nr. 1045 |
Kurztext
Einen »weltlosen Kopf« nannte Elias Canetti seinen Dr. Kien in Die Blendung – einen, dem im Denken der Sinn für die Wirklichkeit abhanden gekommen ist. Daß einem die Welt nicht verloren geht, daß man sich in ihr trotz der Faktenflut der Informationsgesellschaft zurechtfinden und denkend orientieren kann – daß also in »kopfloser Welt« den philosophischen Welten im Kopf eine besondere Rolle zukommt, dies mögen die im ersten Band unserer Profile der Gegenwartsphilosophie versammelten Texte zur zeitgenössischen deutschen Philosophie zeigen.
Die hier vorgestellten Denker haben in besonderem Maße mit ihren Fragestellungen die philosophische Diskussion im Nachkriegsdeutschland geprägt. Die Auswahl ist daran ausgerichtet. Zur älteren, im ersten Jahrzehnt dieses Jahrhunderts geborenen Generation gehören Hans-Georg Gadamer, Günther Anders und Hans Jonas, letztere verstarben 1992 bzw. 1993. Carl Friedrich von Weizsäcker begann ursprünglich als Physiker, beeinflußte aber als Begründer des Starnberger Max-Planck-Instituts zur »Erforschung der Lebensbedingungen in der technisch-wissenschaftlichen Welt« das ethische und naturphilosophische Denken zahlreicher jüngerer Philosophen hierzulande. Niklas Luhmann wiederum ist Soziologe; doch übt seine Systemtheorie eine mannigfache Wirkung nicht nur auf die Sozialphilosophie, sondern inzwischen auch auf Ethik, Ästhetik und Rechtsphilosophie aus. Der 1991 tödlich verunglückte tschechische Philosoph Vilém Flusser, der lange Zeit in Brasilien lebte, wurde deshalb in den Band mit aufgenommen, weil sich sein Philosophieren ganz im Umkreis deutscher Philosophie definierte. Und Hermann Schmitz ist gewiß noch ein Außenseiter, dennoch entfalten sich die Spuren seines Denkens bereits zunehmend in der gegenwärtigen feministischen wie ökologischen Philosophie.
Grundlage der vorliegenden Portraits bildeten Rundfunkfeatures, die wir für das Deutschlandradio Köln geschrieben haben, und die dort ausgestrahlt wurden. Unser besonderer Dank gilt deshalb Hildegard Krei, die mit ihrem Interesse an unseren Features auch das Zustandekommen dieses Bandes ermöglichte.
Inhalt
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Vorbemerkung |
7 |
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Einleitung:
Vernunft und Geschichte |
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Im
Schatten der Bombe. |
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Versprachlichung
der Vernunft. |
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Von
Geschichte zu Geschichten. |
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Utopie
der telematischen Gesellschaft. |
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Den
Anderen und das Andere achten lernen. |
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Die
Kunst, unrecht haben zu können. |
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Kritik
der Verständigungsverhältnisse. |
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Die
Zukunft verantworten. Hans Jonas’ Denkweg |
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Wirklichkeit
als Konstruktion. |
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Die
Selbstbeobachtung des Systems. |
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Der
entlastete Mensch. |
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Leiblicher
Logos. Hermann Schmitz’ Philosophie |
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»Demokratische
Askese«. Naturwissenschaft, |
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Fortschritt ohne Bewußtseinsreifung |
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Auswahlbibliographie |
241 |
Einleitung
Dieter Mersch
Vernunft und Geschichte – Die Lasten deutscher Philosophie
1.
Auf Philosophie in Deutschland lastet die Bürde der Tradition. Dies gilt in vielfacher Hinsicht. Zum einen wirkt immer noch die Ära des deutschen Idealismus und vor allem die Transzendentalphilosophie Immanuel Kants nach und bildet das Maß und den Hintergrund des Denkens. Zum anderen dominiert – als kritischer Gegenpol – die Destruktion der Metaphysik, wie sie Martin Heidegger von Nietzsche her vollzog. Sie hat auf unterschiedliche Weise ihre Erweiterung und Fortsetzung gefunden, ebenso wie sie ihrerseits zu mancherlei Kritik herausforderte, die gegen sie erneut die Kraft der Vernunft ins Recht zu setzen versuchte. Drittens aber ist weiterhin der Einfluß des großen Stroms marxistischer Philosophie und ihrer Dissidenz spürbar, besonders repräsentiert durch die Gesellschaftskritik der Frankfurter Schule, die mit Theodor W. Adorno und Max Horkheimer den rebellischen Geist der 60er und 70er Jahre entscheidend mitprägte.
Am Kreuzungspunkt dieser Traditionslinien ereignet sich heute die philosophische Diskussion in Deutschland und stellt das Denken in den Kontext von Geschichte. Geschichtlichkeit und ein Wiederfinden der Sprache der Vergangenheit bildet darum eines der Hauptthemen deutscher Philosophie, auch im Blick darauf, wieder positiv an jenes Erbe anzuknüpfen, das durch die Katastrophe des Nationalsozialismus ein für allemal in Mißkredit geraten zu sein schien. Die Besonderheit der deutschen Situation gegenüber Frankreich und Italien oder England und Amerika leitet sich daraus ab: als eine Auseinandersetzung mit einer kulturellen Identität, die durch den nationalsozialistischen Terror zerstört ward und die es in der Nachkriegszeit wiederherzustellen galt. Ein anderes Hauptthema betrifft deshalb den Verlust des Moralischen und jenes daraus erwachsene ethische Vakuum, das der Holocaust hinterließ; Auschwitz steht nicht nur als Symbol für die Schuld der Deutschen, sondern auch – in der Mitte des Jahrhunderts – für das Versagen des Humanismus und die Zerrüttung sämtlicher Werte von Aufklärung und rationaler Lebensführung. Die Hinwendung zur Ethik insbesondere seit den 60er und 70er Jahren dokumentiert in dieser Hinsicht das Bedürfnis nach Restitution und Rechtfertigung verbindlicher Normen und Prinzipien sowie die Frage der Verantwortung, die die Ungeheuerlichkeit des Geschehens unwiederholbar machen sollen.
Nachzuholen galt darüber hinaus in Deutschland die Etablierung eines demokratischen Bewußtseins. Diese geschah nicht so sehr in der restaurativen Periode der Adenauerzeit, als vielmehr durch die Studentenunruhen der späten 60er Jahre, die wie überall in Europa eine grundlegende Zäsur setzten, und die ebensosehr ihren Widerhall in der Philosophie fanden. Zunächst als Rückfrage der Jüngeren an die Adresse der Vätergeneration, die die Verbrechen des Nationalsozialismus ermöglichte oder zumindest komplizenhaft zuließ, eröffnete sie eine Opposition gegen Krieg, Macht und Unterdrückung überhaupt, die sich umgekehrt in einem emphatischen Freiheitswillen ausdrückte, der die noch unsichere deutsche Republik in ihren Grundfesten erschütterte. Das eruptive Ereignis zog Veränderungen nach sich, die ihre Spur ins Denken legte und die philosophischen Debatten für einen Pluralismus von Themen aufschloß, die die vorliegende Dokumentation allerdings nur unzureichend wiedergibt. Denn seither dringen fast widerstandslos die vielfältigen intellektuellen Moden aus Frankreich und Amerika, die unter dem Stichwort des »Postmodernismus« zusammengefaßt werden können, in die traditionslastige Landschaft der deutschen Philosophie ein und verändern nachhaltig deren Bild. Strukturalismus und Rationalitätskritik, Dekonstruktivismus und Pragmatismus mischen sich mit den Ingredienzien einer philosophischen Hermeneutik, verschwistern sich mit kritischen Gesellschafts- und Kulturanalysen, um schließlich jene typische Situation der 80er und beginnenden 90er Jahre hervorzubringen, deren Beschreibung Jürgen Habermas schon früh unter den treffenden Titel der »neuen Unübersichtlichkeit« stellte.[1]
Wiederentdeckt als spezifisch deutscher Bezugspunkt des Postmodernismus wird dabei besonders Friedrich Nietzsche. Seine Philosophie des Lachens, der Artistik, der Relativität und des Nihilismus entfaltet ihre Wirkung bei den hier vorgestellten Philosophen zwar vorerst noch unterirdisch, so daß sie kaum tragend ins Gewicht fällt, dafür aber um so mehr bei den jüngeren, die deren Motive radikaler aufnahmen. Ihr Weg und ihre Richtung sind freilich noch nicht abzusehen. Sie blieben deshalb unberücksichtigt.
2.
Nestor der deutschen Philosophie ist unbestritten der Heidegger-Schüler Hans-Georg Gadamer. Seine »philosophische Hermeneutik« verortet sich in die Kontinuität der Heideggerschen Daseinsontologie und eines Wahrheitsverständnisses als Spiel von »Lichtung und Verbergung«, jedoch erweitert um die Dimension des Dialogischen. Gadamer hat so, wie wiederum Habermas es schlagend charakterisiert hat, die Philosophie Heideggers aus der Einsamkeit ihrer ländlichen Provinz ins urbane Leben überführt und verständlich gemacht. Das Verstehen wird darin universalisiert und an Sprache gebunden, so daß die Hermeneutik einerseits aus ihrer Engführung als Interpretationslehre entlassen, andererseits ins Gespräch der Überlieferungen gestellt wird, die die Produktivität der Geschichte ausmacht. Auslegung vollzieht sich dann nicht mehr in bezug auf einen Autor und seine Texte, sondern als Übersetzung von Traditionen, bei der es nicht um einen Fortschritt der Bedeutung in Form ständiger Lektüren und Relektüren geht, sondern, wie Gadamer bündig formuliert, um ein »Andersverstehen«.
Solches Andersverstehen geschieht freilich nicht beliebig, sonst verlöre sich die philosophische Hermeneutik in einen uferlosen Relativismus; vielmehr weiß es sich stets in den Kontext von Geschichtlichkeit, von ihm ausgehend und über ihn hinaussteigend, eingebunden. Gadamer weist damit der geschichtlichen Überlieferung, in die jede Kultur gestellt ist, ein positiven Sinn zu: als Erbschaft, die es immer wieder neu anzueignen, zu vermitteln und dabei umzuschreiben gilt. Als Brücke dient dazu das unabschließbare Gespräch über die Generationen hinweg, als Kontinuität und Bruch der Zeiten, als Spannung zwischen Eigenem und Fremdem, zwischen Vergangenem und Zukünftigem, wodurch das Wichtige weiterwirkt, das Unwichtige aber abstirbt.
Ein Vertrauen in die Macht und Fähigkeit der Sprache als einzigem Ort der »Verschmelzung von Horizonten« leitet diesbezüglich die philosophische Hermeneutik, die im berühmten Diktum mündet: »Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache.«[2] Das will sagen: Wo Verstehen überhaupt geschieht, ist es bereits sprachlich verfaßt. »[E]s ist so, daß es sich von sich aus dem Verstehen darstellt. […] Zur-Sprache-kommen heißt nicht, ein zweites Dasein bekommen. Als was sich etwas darstellt, gehört vielmehr zu seinem eigenen Sein. Es handelt sich also bei all solchem, was Sprache ist, um eine spekulative Einheit: eine Unterscheidung in sich: zu sein und sich darzustellen, eine Unterscheidung, die doch gerade keine Unterscheidung sein soll.«[3]
Das Wesen der Sprache aber geht für Gadamer eben erst in der Form des »Dialogs« auf, dessen Strukturmerkmal in der Eigentümlichkeit des »Zwischen« besteht, worin es sich entfaltet. Dazu gehört als wesentliche Bedingung das Geltenlassen der anderen Gesichtspunkte, was sich freilich nicht in einer bloßen Anerkennung der Andersheit des Anderen erschöpft, um anschließend wieder zur Tagesordnung überzugehen, sondern wirkliche Berührung und ein »Angehenlassen« erfordert, das bis zur Selbstverunsicherung reicht. Dann aber geht das Gespräch seine eigenen, unerforschlichen Wege, so daß seine Führung eigentlich heißt, sich von ihm führen zu lassen. Gadamers Hermeneutik weitet sich mithin – entgegen allen Unkenrufen konservativer Restauration – zu einer Philosophie der dialogischen Existenz, in der die »Achtung« vor dem Anderen und die Kunst, »unrecht zu behalten«, zu den maßgeblichen Werten gehört. Und insofern führt sie unmittelbar über Heideggers Philosophieren hinaus ethische Implikationen mit sich – und weist auf diese Weise mehr Ähnlichkeit mit dem jüdischen Denken Martin Bubers oder Emmanuel Lévinas’ auf, als mit dem des einstigen Lehrers.
Ganz anders hat demgegenüber Hans Blumenberg an Heidegger angeknüpft und dessen Philosophie in entscheidenden Motiven umgewandelt – soweit, daß die Spuren ihrer Herkunft kaum noch kenntlich sind. Mit Studien zur Frage nach Wahrheit und Ursprünglichkeit begann er seine akademische Laufbahn und entfaltete daraus im Sinne der Rhetorik eine Toposlehre, die er später zu dem weiterentwickelte, was er eine »Metaphorologie« nannte. Als »Fundamentalphilosophie der Metapher« untersucht sie jene geistigen Bilder und überraschenden Vergleiche, aus denen das Denken der Welt erst entspringt: Der Mensch, der im strenge Sinne nicht rational sein kann, bedarf ihrer, weil die Vernunft und ihre Begriffe nicht alleine ans Problem der Endlichkeit der Existenz und der aus ihr entspringenden Daseinsunsicherheit heranzureichen vermögen. Mängelwesen, die wir sind, zwingt uns unsere tendentielle »Ungerüstetheit« und »Lebensuntüchtigkeit« zur Kompensation, zu der vorzugsweise die Gebilde der Phantasie gehören, mit denen wir unsere Wirklichkeit zu beschreiben versuchen. Rational sind sie nicht aufzuklären; so bleibt an ihnen etwas Irreduzibles, das sich keiner objektivierenden Sprache fügt. Umgekehrt vermag auch diese auf die »Leitfossilien« der Metaphernbildung nicht zu verzichten, so daß selbst die diskursiven Zentralkategorien die konkrete Versinnbildlichungen, aus denen sie entstammen, nicht verbergen können. Die Metaphorik wird so zum »Grundbestand« der rationalen Rede: Alle Theorie hat ihre Wurzel in ästhetischer Wirklichkeitserfahrung.
Wie Heidegger darum die Philosophie in die Nähe der Dichtung stellte, weil erst die Dichter die »Maßgabe« des Wortes erteilten und somit eine »Sicht« der Wirklichkeit stifteten, wird auch bei Blumenberg die Strenge des philosophischen Denkens in die Lebendigkeit der Narration überführt. Erzählend schreiben wir Geschichten, in denen wir die immergleichen Lebensmotive durch Umbesetzung, Verdichtung oder Umkehrung verändern, so daß schließlich ein Ganzes in Selbsterzählungen entsteht. So kommt der Rhetorik und ihrer hauptsächlichen Leistung, der Poesie, ein Primat im Weltverstehen zu, deren Fäden wir auf je neue und andere Weise fortspinnen. Sinn ist etwas Unerschöpfliches: doch nicht, weil er sich hermeneutisch nicht ausschöpfen und zu Ende interpretieren ließe, sondern weil in ihm ein erfinderisches und produktives Moment arbeitet, das ihn an die Kunst anschließt. Blumenberg sieht darin einen Paradefall für eine »Hermeneutik in umgekehrter Richtung«: »[N]icht die Ausdeutung bereichert den Text über das hinaus, was der Autor in ihn hineingewußt hat, sondern der Fremdbezug (der Metapher) fließt unabsehbar in die Produktivität zu Texten ein«.[4]
Auch Hans Jonas und Odo Marquard sind – jeweils auf unterschiedliche Weise – von Heidegger ausgegangen, allerdings so, daß sie dessen früher existentialontologischer Daseinsanalytik einen komplett anderen Sinn verliehen. So hat Jonas den zentralen Topos der »Sorge« von seinen existenzphilosophischen Implikationen entkoppelt und auf eine spekulative Philosophie des Organischen angewandt. Kernpunkt bildet die – an eine berühmte Formulierung Heideggers mahnende – These, daß es allem Lebendigen, sei es Pflanze, Tier oder Mensch, in seinem Sein um dieses selbst gehe. Von Sterblichkeit gezeichnet, bedeute jedes Leben ein Schwebezustand »zwischen Sein und Nichtsein«;[5] darum bedürfe es des beständigen Ringens um Todesabwehr und Selbsterhalt, in dem sich seine eigene Würde und sein besonderes Existenzrecht bekunde. Ausdrücklich behauptet Jonas auf diese Weise die Unverzichtbarkeit einer Wertsetzung der Natur, die anders als metaphysisch nicht zu begründen sei. Deshalb müsse »der um eine Ethik sich mühende weltliche Philosoph ... zuvörderst die Möglichkeit einer rationalen Metaphysik einräumen, trotz Kant, wenn das Rationale nicht ausschließlich nach den Maßstäben der positiven Wissenschaft bestimmt wird«.[6] Sie sei gerade da notwendig, wo sich durch die Herrschaft der Naturwissenschaft ein Bruch zwischen Mensch und Natur vollzogen habe, der dieser ebenso die Achtung wie jenem seinen Boden entzog. Der Stellungswechsel, den Jonas damit vornimmt, führt von der Ontologie des (menschlichen) Daseins zur Ethik des Natürlichen, die schließlich jenen Skandal auszuräumen erlaubt, der der Heideggerschen Philosophie von Anfang an anhaftete: das Fehlen jeglicher Kategorie des Moralischen.
Ganz anders hat wiederum Marquard die Existenzanalyse Heideggers weiterentwickelt, indem er deren Begriff der »Endlichkeit im Menschen« – freilich unter Abzug ihres immanenten Eigentlichkeitspathos’ – auf jene Lebenszufälligkeiten hin konkretisierte, die uns daseiend unvorbereitet ereilen. Mehr als durch Entscheidung oder Planung kämen wir nämlich durch das »Los« der Widerfahrnisse zu uns selbst, so daß nicht der »Entwurf«, sondern die Kontingenz unsere Lebensgeschichten schreibe. Freilich liege darin kein Mangel, sondern Möglichkeit, die es anzueignen und zu entfalten gelte, weil die Todesbegrenztheit der Existenz zugleich zum skeptischen Vorbehalt gegen alle Universalitätsansprüche zwinge. Marquard wendet die Heideggersche Existentialontologie also ins Skeptische, jedoch begrenzt durch eine gleichermaßen existentiell gegebene Anschlußnotwendigkeit an Tradition und Geschichte. Denn kein Mensch sei je schon für sich der absolute Anfang: stets gehe ihm die Wirklichkeit, das Immer-schon-Gelebte mit seinen »Üblichkeiten« und Bedingtheiten voraus und nötige ihn zur Selbsteinrichtung und Bescheidenheit. So sichert Marquard seine Skepsis zugleich durch »Usualismus«, durch Orientierung am Üblichen ab, wie umgekehrt die Skepsis davor schützt, den darin liegenden Konservatismus ins Affirmative umschlagen zu lassen. Beide halten einander die Waage und bezeugen darin, daß die Menschlichkeit des Menschen im Maß liegt – und nicht im Dogma einer strengen Position.
3.
In strikter Opposition zu solcher »Verendlichung« der Philosophie haben hingegen Karl-Otto Apel und Jürgen Habermas auf Kant zurückgehend die philosophische Reflexion in die Pflicht zu rationaler Begründung genommen. Gegen die Drohung des Irrationalismus, der Relativität des Verstehens und der Beliebigkeit der Narration haben sie erneut auf die Notwendigkeit der Vernunft gesetzt, freilich verstanden als diskursive Argumentation, die mit den Mitteln intersubjektiver Verständigung jeweils praktisch auszutragen ist.
Besonders Apel hat daraus in direkter Transformation der Transzendentalphilosophie ein »Letztbegründungsprogramm« entwickelt. Dabei wird der Begriff der Begründung umgedeutet. Nicht im »Beweis« im Sinne logischer Deduktion, welche stets noch etwas voraussetzt und darum nie an ein Ende gelangt und somit entweder sich in einem Zirkel bewegt oder sich in einen infiniten Regreß verliert, besteht das philosophische Begründungsverfahren; vielmehr im »reflexiver Aufweis« dessen, was im eigenen Tun »immer schon« unterstellt und daher in Anspruch genommen wird. Der Grundgedanke ist, daß alle Philosophie, selbst wo sie ausschließlich skeptisch oder negativ verfährt, argumentieren muß; daß mithin die Situation des argumentativen Diskurses »unhintergehbar« ist, so daß selbst der, der ihre Hintergehbarkeit behauptet, sich noch auf sie berufen muß und also im Rücken behält. Die radikale Verweigerung, so Apel, verwickelt sich derart in einen »performativen Selbstwiderspruch«, insofern sie praktisch bejaht, was sie inhaltlich verwirft.
Aus diesem »Apriori« der Argumentation gibt es mithin keinen Ausweg; in diesem Sinne gilt es als »letztbegründet«, als ein »fundamentum inconcussum« Descartesscher Prägung, von dem sich Apel, gleich wie vormals Descartes, einen Neuanfang in der Philosophie verspricht. Er hat auf diese Weise zugleich ein Motiv geltend gemacht und in den Rang einer »Transzendentalität« gehoben, das für die gesamte westliche Philosophie des 20. Jahrhunderts, sei es in Frankreich, Italien, England, Amerika oder Deutschland, leitend geworden ist: den Primat von Sprache und Kommunikation gegenüber dem Bewußtsein, folglich der Intersubjektivität vor dem Subjekt. Deren Regeln und konstitutive Bedingungen werden als Ort einer spezifisch kommunikativen Vernunft hergeleitet, von dem aus, so die Hoffnung, sich wieder ein positiver Sinn von Aufklärung rekonstruieren ließe.
Apels Letztbegründungsstrategie hat Schule gemacht, sie hat aber auch ebensoviel Widerstand erfahren. Ihr starker Begriff von Rationalität und Begründung nährt sich an einem Dogmatismus, der, gleichwie er ein philosophisches Instrumentarium der Kritik zu retten versucht, jedoch umgekehrt gerade das wieder hereinzuholen scheint, was es zu verabschieden galt: den Totalitarismus, diesmal in Gewand eines Zwangs zum Diskurs. Dagegen hat Habermas, der unbestritten im Zentrum aller wichtiger Kontroversen unserer Zeit steht, schwächer und bescheidener argumentiert, wenn auch im Anspruch ebenso strikt und universalistisch. Das von Apel vorgeschlagene Verfahren tauge nicht zu letztendlicher Versicherung, wohl aber gebe es zum rationalen Diskurs keine Alternative. Diese Alternativlosigkeit besteht dann allerdings nur in bezug auf ein potentielles »Anderes der Vernunft«: Denn solange wir vernünftig sein wollen, erscheint der rationale Diskurs unverzichtbar; jenseits von Rationalität finden sich bestenfalls Macht und Gewalt, so daß die Idee des Humanum sich mit der Praxis diskursiver Auseinandersetzung überhaupt verbindet. Mithin bestimmt sich die Menschlichkeit des Menschen aus der Kontinuität von Kommunikation, und wo diese abreißt, wird nicht nur die Möglichkeit von Vernunft und Aufklärung unterbrochen, sondern letztlich auch die Identität der Gesellschaft zerstört.
Insbesondere hat Habermas versucht, die Struktur kommunikativer Rationalität aus der Logik der Verständigung selber herzuleiten. Er stützt sich dabei wesentlich auf die Sprechakttheorie John R. Searles, dessen Untersuchung »illokutionärer Handlungen« er zu einer Theorie »kommunikativer Kompetenz« ausweitert.[7] Sie dient der Rekonstruktion »universaler Geltungsansprüche der Rede«, die als Modell idealer Kommunikation fungieren, welche, so die Formulierung Habermas’, »kontrafaktisch« in jeder Verständigung unterstellt werden müssen und somit in jeder möglichen Gesprächsituation gleich einem »regulativen Prinzip« als Maßstab ihres Gelingens vorausgehen.[8] Zugleich bilden sie die Bedingungen jenes Einverständnisses, in dem Habermas das Ziel jeder Verständigung erblickt. Konsensus, d.h. intersubjektive Übereinstimmung, ist das Kriterium der Kommunikation, die als sozial gebundene ebenso dafür verantwortlich ist, daß eine gemeinschaftliche Lebensform und Kultur zustande kommt, als auch, daß sich Geschichte hervorbringt.
Gadamer hat dem jedoch im Rahmen der in den 70er Jahren ausgefochtenen Debatte um den »Universalitätsanspruch der Hermeneutik« widersprochen. Es gibt keine allgemeine und notwendige Struktur des Gesprächs, weil auch dessen Zustandekommen und Nichtzustandekommen der Geschichte unterliegt. Sprache könne deshalb stets nur Mittler zwischen den Positionen und Zeiten sein, niemals Richter. Ähnlich erteilte auch Marquard der universalistischen Vernunftkonzeption eine Absage, indem er gegen sie das Zufällige des Menschlichen ins Recht setzte. Einem Humanum, das einen Emanzipationszwang mit sich führt, bescheinigte er ein gleichzeitiges Inhumanum; so verteidigte er den Dissens gegen den Konsens und die Vielheit gegen die Einheit, so daß die Kommunikation die Differenzen eher kenntlich zu machen und zu bewahren habe, statt sie einzuebnen. Der Widerstand ist exemplarisch für die Kritik, die der Diskurstheorie Apels und Habermas’ von vielen Seiten widerfuhr, auch von französischer und amerikanischer Seite, dort vor allem vertreten durch Jean-Francois Lyotard und Richard Rorty: ein Widerstand, der in ihr einen neuen Fundamentalismus und Aufklärungsterror wittert.
Doch dominiert in beidem, der Begründung der Rationalität von Kommunikation wie auch der Skepsis gegen sie, das Bild des Menschen als eines animal rationale. Vernünftig soll die Einrichtung des Sozialen sein; vernünftig auch das Maß der rechten Vernunft, mit der ihr übermäßiger Anspruch eingeschränkt werden soll. Noch die Kritik der Rationalität fällt so letztlich rationalitätslastig aus. Demgegenüber gestattet die Leibphilosophie von Hermann Schmitz einen ganz anderen Zugang. Sie wirft – in beinahe Heideggerschem Gestus und noch über ihn hinaus – der Philosophie in ihrer gesamten abendländischen Prägung seit der Vorsokratik einen undurchschauten Intellektualismus und entsprechend eine »Leibvergessenheit« vor. Allein werde das Denken im Verstand und seinen Begriffen verankert, so daß der Leib und seine Befindlichkeiten sowie die elementaren Gefühle und Betroffenheiten verdrängt und ausgeschlossen, ja sogar als unbegrifflich verachtet würden. Gegen den Primat des Diskursiven stellt Schmitz deshalb die unmittelbare Leiberfahrung, das seine Methode in einer Phänomenologie des direkten Erlebens und Spürens leiblicher Erregungen hat, deren »Alphabet«, d.h. bloße Buchstabensprache er aus ihnen selbst zu rekonstruieren trachtet.
Schmitz stellt sich auf diese Weise in Opposition zu allen Hauptströmungen gegenwärtiger Philosophie, sei es der philosophischen Hermeneutik Gadamers, der Diskurstheorie Apels und Habermas’, aber auch der amerikanischen Pragmatik und Analytik wie des französischen Strukturalismus und Poststrukturalismus oder der italienischen Semiotik. Er durchquert sogar die Geschichte der Philosophie nach rückwärts, um schließlich an jene Wegbiegung Homerischer Vorzeit anzulangen, wo das Gefühl noch als objektive Macht erlebt wurde, die uns ohne Verstellung, Umbiegung oder kontrollierte Selbstbeherrschung durchs Rationale anging. Schmitz kommt so zu einer eigentümlichen Rekonstruktion des Mythos, den er dem Logos als sein Anderes voranzustellen sucht, indem dieser aus jenem erst seinen Ort gewinnt.
Bezeichnenderweise hat sich in jüngster Zeit der Feminismus mit seiner Kritik des Phallo-Logozentrismus dieser Ideen angenommen. Er knüpft allerdings damit an jene Befindlichkeitsdiskurse der 70er Jahre an, die die Authentizität von Emotionen und das Recht ihrer ungebrochenen Empfindung wiederzuerlangen strebten – ungefiltert und als schonungslose Hingabe an die unreflektierte Sprache des Körpers, zu der auch Schmitz in einer gefährlichen Nähe steht. Treffend hat sie der Publizist Dieter E. Zimmer in ein polemisches Bild gesetzt: »Unschuldig und arglos geht er seines Wegs, durchaus aufgeschlossen für alles, das ihm begegnet, da packt ihn eine Wut, da überfällt ihn eine Trauer, wie die Windpocken, wie ein Inkubus, der ihm aufhockt, und er kann nur noch hilflos die Achseln zucken. Frag mich nicht, warum ich dies oder das tue, mich hat neuerlich eben eine Wut ergriffen.«[9] Eine Rechtfertigung aus dem Gefühl, so Nietzsche, ist allemal eher eine Rechtfertigung dagegen als dafür.
4.
Die skizzierte Diskussion betrifft vor allem das Verhältnis von Rationalität und Irrationalismus. Sein Prüfstein bildet die Möglichkeit rationaler Kritik. Dessen Notwendigkeit entspringt der schmerzlichen Erfahrung des Nationalsozialismus. In ihr spiegelt sich die spezifisch deutsche Empfindlichkeit: die Auseinandersetzung mit dem fatalen Erbe und die Schuld, die es verhängte. Die Ungeheuerlichkeit des Holocaust, die Maßlosigkeit der faschistischen Greuel und der verlorene Krieg bedeuten so jene besonderen Lasten, die gleichsam das Territorium der Debatten hierzulande von vornherein abstecken. Denn ein relativistischer Pluralismus, wie er vor allem in den USA Tradition hat, findet sein Ende notwendig an der Frage nach der vermeintlichen »Wahrheit« des Nationalsozialismus, die es andernfalls, als gleichberechtigte Möglichkeit unter anderen, zu akzeptieren gelte. So bedarf es eines Kriteriums, das Terror und Gewalt ausgrenzt, zugleich einer Rechtfertigung, weil es als Kriterium nicht gesetzt werden kann, ohne selber terroristisch zu werden. Die Allergie gegen Rationalitätskritik und die damit verbundene Abwehr der angeblichen Grundlosigkeit allen Denkens, die sich in weiten Teilen der gegenwärtigen deutschen Philosophie bezeugt, wird erst daraus verständlich.
Aus dieser besonderen Verantwortung vor der Geschichte erklärt sich denn auch bei uns die relativ frühe Hinwendung zu ethischen Fragestellungen, die in Frankreich und Amerika erst in den letzten Jahren – dort freilich unter andere Vorzeichen – nachgeholt wurde. Die unumgängliche Revision des Moralischen war eines der philosophischen Grundmotive Apels, überhaupt die Frage nach der Möglichkeit einer »Letztbegründung« zu stellen. Denn von Anfang an galt ihr Ziel nicht einem gedankenspielerischen Selbstzweck, sondern der Erneuerung von Ethik aus der Einheit theoretischer und praktischer Vernunft. Rationalität selbst, als kommunikative immer schon in Handlungen vollzogen, sollte, wie bei Kant, unmittelbar praktisch wirksam werden, allerdings, wiederum gegen Kant, nicht postulatorisch als ein »Faktum der Vernunft«, sondern so, daß die theoretische Einsicht notwendig die praktische nach sich ziehe. Dann würde aus der Nichthintergehbarkeit des argumentativen Diskurses auch direkt die Nichthintergehbarkeit seiner praktischen Akzeptierung folgen, so daß, wer überhaupt argumentiert, bereits moralisch handelt. Apel kommt so zur »Diskursethik«, deren »kategorischer Imperativ« in der »Metanorm« gipfelt, Handlungskonflikte möglichst kommunikativ auszutragen. Statt des rigoristischen: »(H)andle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde«,[10] heißt es jetzt knapp: »Argumentiere!«.
Habermas hat die in diesem Prinzip zugrundegelegte Diskursethik vor allem um politische Gesichtspunkte erweitert und sie in jüngster Zeit durch eine Demokratietheorie komplettiert. Rechtsnormen müssen – ebenso wie moralische – gleichermaßen argumentativ legitimiert sein, um als demokratische Geltung zu erlangen. Das erfordert jedoch gleichzeitig eine selbst noch diskursive Verankerung von Prozeduren der Rechtssetzung, so daß gleichsam das Gebot gemeinschaftlicher kommunikativer Austragung stets das letzte Wort behält. »Der entscheidende Gedanke ist, daß sich das Demokratieprinzip der Verschränkung von Diskursprinzip und Rechtsform verdankt«,[11] heißt es in Faktizität und Geltung. Diese Verschränkung beginnt mit der Anwendung des Diskursprinzips auf Freiheitsrechte und endet mit der rechtlichen Institutionalisierung der Ausübung politischer Autonomie durch diskursive Verfahren. Das bedeutet gleichzeitig, daß eine Gesetzgebung, die rein administrativ und unter Umgehung demokratischer Prozeduralität vollzogen wird, illegitim sei. Habermas kritisiert so den Fetisch formaler Rechtsstaatlichkeit wie den damit verbundenen Prozeß schleichender Verrechtlichung, die den real existierenden Demokratien einen faktisch undemokratischen Zug verleihen. Der »höchste Punkt« des Politischen ist immer die freie Selbstverständigung der Bürger; an ihr und ihrer radikalen Verwirklichung wären demokratische Lebensformen, die ihren Namen verdienten, erst zu messen.
Gegen eine solche, sich ausschließlich auf formale Grundsätze berufende Ethik, die ihre Normen kollektiv austrägt und dabei allein auf die Praktiken diskursiver Auseinandersetzung stützt, hat Hans Jonas das Prinzip »Verantwortung« gestellt. Weniger auf das bezogen, was der Einzelne im Handeln zu tragen vermöchte, als am Modell des Eltern-Kind-Verhältnisses orientiert, versteht Jonas Verantwortung wörtlich: als Aufforderung, Antwort zu geben und mithin Rechenschaft darüber abzulegen, was ein jeweiliges Tun oder Lassen an Folgen zeitigt. Verantwortung besteht dann nicht individuell in dem Sinne, daß die überschaubare Folgelast des Handelns übernommen wird, so daß im konkreten Fall sich auch auf Unwissenheit oder Alternativlosigkeit berufen werden könnte, auch nicht in einer Verantwortlichkeit diesem oder jenem Anderen gegenüber, vor dem im Zweifel ein Entzug möglich wäre; sondern die Radikalität der Verantwortung ergibt sich summarisch vor der Zukunft, die ihre eigenen Fragen stellen wird und der niemand auszuweichen vermag. So beinhaltet sein Begriff eine wesentliche Irreduzibilität: die Unmöglichkeit, nicht verantwortlich zu sein.
Jonas’ Problemstellung entsprang allerdings einem ganz anderen Fragehorizont als der Apels oder Habermas’. Während diese ihr ethisches Pathos aus der Verhinderung einer Wiederholung unheilvoller Geschichte bezogen, richtete jener seinen Blick auf die veränderten Lebensbedingungen des Menschen im 20. Jahrhundert: auf das Monstrum Technik. Daraus ergab sich auch seine veränderte Antwortrichtung: Die Möglichkeiten der Technik greifen heute derart über Raum und Zeit hinaus, daß etwas buchstäblich Ungeheueres und Unabsehbares hinzukommt: ein Verlust des Bewußtseins der Grenze. Der traditionellen »Ethik der Nähe«, die Übersicht über das Terrain des Handelns und seiner Folgen voraussetzte, stellte Jonas deshalb eine »Ethik der Ferne« gegenüber, deren Ort nicht länger die Präsenz, sondern ein Ausgesetztsein ins Zukünftige darstellt, welche die Begrenztheit der jeweiligen Lebensspannen immer schon überschritten hat. Der ethische Imperativ Kants wäre dann, erweitert um die Dimension von Zeitlichkeit, umzuformulieren: »Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden.«[12]
Wenn auch die Plausibilität der Formulierung angesichts der drohenden ökologischen Katastrophe in die Augen springt, haftet ihr doch der Mangel eines bloß »wertethischen« Postulats an, das sich stets auf ein inhaltlich bestimmtes Gutes berufen muß und auf diese Weise in einen chronischen Rechtfertigungsnotstand gerät. Dennoch verweist Jonas umgekehrt auf eine Problematik, die der lediglich formalistisch argumentierenden Diskursethik enträt: Der Gefahr, daß die Menschheit weniger Zukunft vor sich zu haben scheint, als Vergangenheit hinter sich. Der Preis der Beschränkung aufs Gesellschaftliche und Politische ist bei Apel und Habermas die Abwesenheit jeglichen Sinnes dafür, daß der Mensch, selbst Natur, nur in und mit der Natur leben kann; auf der anderen Seite würde Jonas im Extremfall sogar vor einer temporären Aussetzung des Demokratieprinzips nicht zurückschrecken, um das Überleben der Menschheit unter der Gefahr eines ökologischen Zusammenbruchs zu sichern.
Es scheint also, daß zwischen Freiheit und Natur, Ethik und Politik eine unversöhnliche Lücke klafft – ein Widerstreit, den Carl Friedrich von Weiszäcker, von Hause aus Physiker, durch die Zurückführung des Ethischen auf und die Einbindung von Freiheit, Natur und Politik in Religion zu lösen versucht hat. Auch Weizsäcker denkt, wie Jonas, von der Monstrosität des Technischen her. Auch zu seinen Schlüsselerfahrungen gehört die Barbarei des Nationalsozialismus. Aber es kommt eine wichtige persönliche Erfahrung hinzu: Die Mitwirkung am »Uranverein« während des Krieges und der daraus entspringenden Möglichkeit der »Bombe« als eines Mittels zur Selbstvernichtung der Menschheit. Zusammen mit Otto Hahn, Werner Heisenberg und Max Born unterzeichnete er darum nach dem Kriege die »Göttinger Erklärung«, die im Namen des Friedens jede atomare Bewaffung ablehnte und zur Abschaffung der »Institution« des Krieges aufrief. Doch impliziere dies, wie Weizsäcker es später formulierte, eine radikale Verwandlung des Umgangs mit Macht, der eine Transformation des Bewußtseins noch vorausgehen müsse. Solcher »Bewußtseinswandel« bestehe in der Notwendigkeit der Überwindung des in die technische und wissenschaftliche Rationalität eingeschriebenen »Titanismus«[13] der Moderne in Richtung einer Ethik, die, wiederum wie bei Jonas, einen weitgefaßten Begriff von Verantwortung ins Zentrum rückt. Grundsätzlich nämlich ist jede Verantwortung unteilbar: daher sind wir für alles verantwortlich, ob wir es wollen oder nicht, auch für die Unverantwortlichkeiten unseres Denkens. Es folgt, daß Wissenschaft, Technik und Politik die Suche nach dem »Guten« mit der gleichen Leidenschaftlichkeit zu betreiben haben, wie ihre Suche nach Wahrheit: Der von Weizsäcker angemahnte Bewußtseinswandel geht auf die rigorose Vertiefung des Gewissens. Dies könne freilich nur unter Erneuerung des Sinns für religio, der Rückbindung ins Religiöse, erfolgen.
Weizsäcker gehörte darüber hinaus zu den ersten Wissenschaftlern und Philosophen in Deutschland, die die Gefahr einer um sich greifenden ökologischen Bedrohung ernst nahmen und schon früh Warnungen aussprachen. Als Direktor des von ihm 1969 gegründeten Starnberger Max-Planck-Instituts zur »Erforschung der Lebensbedingungen in der technisch-wissenschaftlichen Welt«, dessen Mitdirektor zeitweise auch Habermas war, löste er mit seinen pessimistischen Prognosen zum Welthunger und zur Energieproblematik eine Reihe wichtiger Diskussionen zur Dynamik des Fortschritts aus, deren eigentliche politische Brisanz sich heute erst abzeichnen. Denn die Krise der Umwelt, so Weizsäcker, folge der Logik der Moderne, und ist also deren Erfolg und Durchsetzung selbst immanent. Weizsäcker kommt so zu einer eigenen Form von Modernismuskritik, die der Max Horkheimers und Theodor W. Adornos in der Dialektik der Aufklärung nicht unähnlich ist: der These eines unausweichlichen Umschlags von Vernunft in Unvernunft, wo diese ihrer Grenzen nicht eingedenk bliebe. Entsprechend zieht Weizsäcker – nun aber wiederum im Unterschied zu den Vertretern der Frankfurter Schule – andere Konsequenzen: Der machtförmigen Rationalität, ihrem Willen zu Aneignung und Herrschaft, setzt er eine Kultur der Askese entgegen, die sich als »demokratische Askese«[14] aus den Tugenden des Verzichts, der Bescheidenheit und Selbstbeherrschung versteht. In ihr konkretisiert sich letztlich jener Sinn von religio, aus der allein ein Ausgang aus der Tragödie der Moderne vorstellbar wäre.
Ebenso wie für Weizsäcker bildete auch für Günther Anders der Schrecken der »Bombe« den »Kairos« seines Denkens. Wie Ausschwitz für Adorno, galt ihm Hiroshima als Symbol für das Unheils dieses und sogar künftiger Jahrhunderte. Jahrelang litt er, wie er selbst bekannte, an einer Schreibhemmung, weil mit der nuklearen Katastrophe die aufgeklärte Moderne mit einem Schlag zu Ende gegangen und in ein neue Epoche übergegangen sei. »Gleich wie lange, gleich ob es ewig währen wird, dieses Zeitalter ist das letzte«,[15] heißt es in seinen Thesen zum Atomzeitalter. Fortan stellten sich alle Fragen anders: Erkenntnis bedeute vor allem Denken des Entsetzlichen, Ethik das Engagement seiner Verwehrung durch Widerstand. Abseits der eingespielten Reserviertheit akademischer Diskurse zog daraus Günther Anders auch die praktische Konsequenz: Bis ins hohe Alter hinein scheute er sich nicht, sich direkt politisch einzumischen. Nachhaltig prägte er die Friedenbewegung mit und verlieh ihr ihr intellektuelles Gewicht.
Bekannt wurde Anders vor allem mit seiner Diagnose von der »Antiquiertheit des Menschen«. Sie betrifft die Möglichkeit des Humanismus in einer Zeit, deren technische Hochrüstung sämtliche traditionellen Bestimmungen obsolet werden ließ. Nicht mehr von der Idee der Person, des aufgeklärten Subjekts sei auszugehen, sondern, wie Anders es formulierte, von der »Diskrepanz der Kapazität unserer verschiedenen Vermögen«[16]. Diese bedeutet vor allem die Desintegration der Persönlichkeit, die Zersplitterung des Sinns, schließlich die Auflösung des Gewissens. Anders’ Bilanz klingt fatal: Gefühl und Handeln, Machen und Vorstellen, Wissen und Verantwortung werden unweigerlich auseinandergerissen und führen ein Eigenleben, ohne noch aufeinander beziehbar zu sein. Die Krankheit der Epoche ist die Krankheit des Menschen: sein Selbstverlust, insofern er seine Mitte eingebüßt hat.
5.
Anders’ pessimistische Zeitdiagnose partizipiert an jener Gesellschafts- und Zivilisationskritik, wie sie für die 60er Jahre charakteristisch war. Freilich blieb er auch dort Außenseiter. Die revoltierenden Studenten folgten eher dem großen Strom der neomarxistischen Theoretiker wie Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Jean Paul-Sartre oder Ernst Bloch. Doch wenn sie auch in Berlin und Frankfurt, wie überall in der westlichen Welt, Brandsätze eines Umsturzes legten, die die Nation zeitweise erschütterten und heftige Gegenwehren auslösten, blieb ihr Aufstand doch wesentlich inspiriert von Kulturkritik. Ihre entscheidenden Impulse empfing die Studentenbewegung so einerseits von der »Kritischen Theorie« der Frankfurter Schule und deren ideologiekritischem Vokabular wie der »Verwalteten Welt«, der »Kulturindustrie« oder dem »Massenkonsum«, andererseits von einer radikalen Psychoanalyse und deren Kritik der familiären Repression und der gesellschaftlich eingeforderten »Sublimation«. Nicht die »Diktatur des Proletariats« oder die »klassenlose Gesellschaft« waren deshalb ihre Ziele, auch wenn sie erklärtermaßen auf ihren Fahnen standen, sondern Freiheit im allgemeinsten Sinne. Zunehmend eskalierte jedoch die Revolte, driftete ins Revolutionäre und mündete zuletzt in die erklärte Gewalt jenes »Splittergruppenkleinkrieges«, der den demokratischen Rechtsstaat als »Faschismus« entlarven und ihm derart den Boden entziehen wollte.
Aus den Polemiken dieser Zeit stammt auch die Parole: »Steine sind keine Argumente«. Entschieden hat in diesem Sinne Habermas, der in vielerlei Hinsicht die »Ideologiekritik« der Frankfurter Schule beerbte und sie mit anderen Mitteln fortzusetzen versuchte, der revolutionären Gewaltsetzung widersprochen und die dialogische Arbeit des beharrlichen Überzeugens angemahnt. Das Diktum vom »zwanglosen Zwang des besseren Arguments«[17] findet darin sein Pathos: der mystischen Beseelung durch eine überlegene Wahrheit, aus dessen Besitz sich das vermeintliche Recht zu ihrer gewaltsamen Durchsetzung ableitete, hielt es die Reziprozität eines jeweils nur kollektiv herstellbaren und zu verwirklichenden Konsensus entgegen, denn »in einem Aufklärungsprozeß gibt es nur Beteiligte«.[18] Habermas hat so die Koordinaten der Gesellschaftskritik variiert: Das Soziale konstituiert sich nicht, wie noch bei Karl Marx, ausschließlich durchs Ökonomische, sondern wesentlich durch Kommunikation und Interaktion. Erst die Sprache verleiht einer Gemeinschaft ihre Integrität, wie sie umgekehrt – als verzerrte – gleichermaßen auch für deren Desintegration sorgt. Aufklärung gelingt stets nur in und mit Sprache: Darum nimmt, so die berühmte Formel Habermas’, die kritische Theorie der Gesellschaft erst von einer Theorie der intersubjektiven Verständigung ihren Ausgang.[19]
Dagegen hat Niklas Luhmann aus systemtheoretischer Sicht die generelle Möglichkeit einer Aufklärung von Gesellschaft, sei es durch Kritik oder Kommunikation, verworfen. Das Soziale präsentiert sich ihm als ein opakes System, das Selbstdurchschauung und folglich auch Selbsttherapie nicht ohne weiteres gestatte. Unter System wird dabei alles verstanden, was einen Handlungszusammenhang bildet, sei es Familie, Wissenschaft, Recht, Ökonomie, Kunst oder Gesellschaft. Sie zeichnen sich durch Selbstreferentialität aus, indem sie sich ausschließlich auf sich selbst beziehen und gegen ihr Anderes abgrenzen und sich gerade dadurch konstituieren. Exemplarisch kann dies für das Rechtssystem, dem Luhmann eine eigene Untersuchung gewidmet hat, beschrieben werden: Einzig durch juristische Kategorien vermag sich die Jurisprudenz selbst zu fassen und setzt sich dadurch von ihrer Umwelt als ihr Negatives ab. Die Unterscheidung zwischen System und Umwelt fällt so ins Innere des Systems selber: Es kommuniziert lediglich mit sich und hat deshalb auch keine andere Form des Bezugs als den des Selbstbezugs.
»Autopoiesis« lautet entsprechend die Schlüsselkategorie Luhmanns: Systeme reproduzieren sich selbst, weil sie nur ihre eigenen Begriffe und Prozesse verstehen, nicht die der jeweils anderen. Kein System kann außerhalb seiner Grenzen operieren; jedes erzeugt sich vielmehr selbst nach Maßgabe seiner eigenen inneren Struktur. Dann aber versagt das Pathos der Kritik, weil es zwischen den Systemen systematisch ortlos wird und keine angemessene Sprache mehr findet. Buchstäblich verliert sie sich in Zirkularität: Reflexion gibt es nur aufgrund interner Zustände, die wiederum der Selbsterhaltung dienen; daher funktioniert sie stets nur in bezug auf diese, nicht in Ansehung einer wieder immer gearteten neutralen Rationalität. Luhmann diskreditiert so das Erbe der Vernunft: Die Systemtheorie ermöglicht keine rationale Theorie, die einen übergeordneten Standpunkt erlaubte, sondern sie bildet eine Differenztheorie, die aus der Unterscheidung von Systemen argumentiert, ohne daß diesen ein vernünftiger Hintergrund zukommt.
Folgt der Streit zwischen Habermas und Luhmann, der vor allem zu Beginn der 70er Jahre ausgetragen wurde, noch ganz dem Paradigma klassischer Sozialphilosophie, die nach den Konstitutionsbedingungen des Sozialen fragt, so sind in jüngster Zeit, besonders durch Informations- und Medientheorien, neue Impluse in die Gesellschaftsanalyse eingetragen worden. Sie führen zu ganz anderen Schlüssen, weil sie die unmittelbare Kraft von Verständigungen bezweifeln, vor die sozusagen ein Neues tritt: das Medium, das nach Marshall McLuhan bereits die Botschaft ist. Vieles hatte in dieser Hinsicht bereits Günther Anders antizipiert – so die Zurichtung von Wahrnehmungsmustern und die Selbsterzeugung der Wirklichkeit durch Rundfunk und Fernsehen oder seine Analysen in bezug auf die Entfesselung der Gleichgültigkeit angesicht einer universellen Präsenz der Bilder. Ahnungslos blieb er jedoch für die erst bevorstehende Revolution des Computers und des sogenannten Informationszeitalters.
Dessen profiliertester Theoretiker ist zweifellos Vilém Flusser. Nach Flusser taugen die alten, an Schrift und Rationalität orientierten Kategorien nicht mehr; vielmehr sei weltweit ein Prozeß des »Umcodierens« im Gange, im Verlauf dessen die gesamte überlieferte Kultur durch einen »digitalen Code« verdrängt und ersetzt werde: »Wir sind Zeugen einer Revolution, die auf die Vorherrschaft des Auges über das Ohr dringt. ... Wir denken nicht mehr buchstäblich, sondern numerisch, nicht mehr mit dem Ohr, sondern mit dem Auge.«[20] Die Folgen dieses Umsturzes sind freilich kaum zu ermessen: Nicht nur spielen sie sich auf der Ebene von Technik und Geschwindigkeit ab, nicht nur betreffen sie die Beziehungen der Menschen untereinander – dies alles wären vordergründige Analysen –, vielmehr tangieren sie vor allem das Denken und seine Produktivität, seine Ordnung und Streuung, seine Formation und seine Freiheit. Denn der künftige Denker ist ein »Kakulator«; er sitzt vor dem Bildschirm, um Informationen abzurufen, sie zu steuern, zu kontrollieren und über eine Reihe von Querverbindungen laufen zu lassen, um sie schließlich zu zerschneiden und wieder neu zusammenzusetzen oder spurlos verschwinden zu lassen. So spinnen sich Netze einer spielerischen und nichtdiskursiven Logik, die das Bewußtsein und mit ihr die Struktur von Kommunikation und Verständigung bis in ihr Innerstes hinein verändern,[21] so daß nicht länger von einer intakten Sozialität nach altem Muster ausgegangen werden kann, sondern das traditionelle Modell von Gesellschaftlichkeit selbst obsolet zu werden scheint.
Allerdings changiert die Diagnose Flussers überall zwischen Affirmation und Kritik. Erlaubt das digitale Netz eine andere Art des Dialogs, deren Vorstellung die mystifikatorische Rede vom »global village« weckt, auf dessen Marktplatz einer freier Austausch der Meinungen stattzufinden scheint, so öffnet sich auf der anderen Seite, wie es Jean-Francois Lyotard ausgeführt hat, ein Kampf um Informationen und deren Zugänge, der dem um Märkte nicht nachsteht.[22] Keineswegs ist darum die Zukunft der Informationsgesellschaft vorgezeichnet: Was sie sein wird und welche grundlegende kulturellen und sozialen Transformationen sich mit ihr abzeichnen, ist noch nicht abzusehen, so daß sie eher Gegenstand künftiger Philosophie wird, als daß diese bereits existierte. Doch ist jetzt schon klar, daß ihr Feld mit neuen Kategorien zu bestellen ist, in deren Verlauf nahezu sämtliche bisherigen »Wahrheiten« durcheinandergeraten und auf den Kopf gestellt werden müssen. Das betrifft vor allem das Verhältnis zu Wissenschaft und Kunst, deren überkommene Trennungslinien einreißen und gegeneinander durchlässiger werden, aber auch zur Geschichte, die sich in eine Masse punktueller Ereignisse aufzulösen droht, sowie zum Anderen, der ebenso nah wie fern, anwesend wie abwesend, unmittelbar konkret wie abstrakt erscheinen wird und gerade darin seine Gegenwart als Gegenüber verliert. Doch bedarf, dies zu verstehen, einer anderen philosophischen Arbeit, die noch aussteht.
6.
Insgesamt ergibt sich so ein schillerndes Bild philosophischer Auseinandersetzung, die nirgends feststeht oder an ein Ende gekommen ist. Philosophie in Deutschland hat ein vielfältiges Gesicht ohne klare Identität oder eindeutige Konturen, so daß schwerlich ein zusammenhängendes Gemälde, höchstens eine Augenblicksbeschreibung zu geben ist. In diesem Sinne sind auch die im vorliegenden Band versammelten Beiträge zu verstehen: als exemplarische Annäherung an einen Diskussionsstand, der sich laufend weiterentwickelt, dessen Grundpositionen aber im wesentlichen von jenen Denkern geprägt werden, die wir behandelt haben.
Anmerkungen