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Michaela Ott Vom Mimen zum Nomaden. Lektüren des Literarischen im Werk von Gilles Deleuze Wien: Passagen Verlag 1998, 198 S. ISBN 3-85165-321-1 25 EUR

Kurztext

Im Gesamtwerk des französischen Philosophen Gilles Deleuze nimmt die intensive Beschäftigung mit dem Literarischen breiten Raum ein. Aus der philosophischen und psychoanalytischen Perspektive findet Deleuze einen neuen Zugang zur Literatur.

Innerhalb des Zusammenhangs seines philosophischen Interesses und der literarischen Analyse gelingt es der Autorin zu zeigen, dass Deleuze mit literarischen Texten eine radikales, seine eigene Grundlegung befragendes Denken zu entwickeln sucht. Er weist Literatur als unbewusste, vom Lustprinzip gesteuerte Artikulation aus, deren Vielfalt und paradoxe Selbstbegründung in einer pluralen Lektüre freigelegt werden können. Deleuzes Lesarten reichen dabei von der semiotisch inspirierten Proust-Lektüre bis zur poststrukturalistischen Lektüre Kafkas. Dabei lässt sich zwischen den Figuren des Mimen und des Nomaden ein Weg des Denkens nachzeichnen – ein Weg, der die ethische Praxis des Philosophen offenbart.

Inhalt

Vorwort	13
Einleitung	15
– Zur Rezeption der Philosophie von Gilles Deleuze	17
– Zum Verhältnis von Literatur und Philosophie	20
– Ethos der Lebensmächtigkeit	29
– Die Begriffspersonen des Mimen und Nomaden	33
Carrol oder das Denken der Struktur	39
– Immanenzfeld und paradoxes Element	39
– Ereignis und Phantasma	50
– Sinn und Unsinn	63
– Paradox des Mimen	70
Proust oder der Umbruch des Denkens	77
– Wissenschaft als Pathologie	80
– Schriftstellerlehre als Selbstentzifferung von Zeichen	91
– Stil als Transversale der Zeit	102
Sacher-Masoch und Kafka oder die politische Entstrukturierung	109
– Sacher-Masoch oder die Erniedrigung des Gesetzes	113
– Franz Kafka oder die Demontage des Gesetzes	137
– Zwei Weisen zu stottern	151
Amerika oder die Deterritorialisierung des Denkens	159
– Melville, Fitzgerald, Lowry oder das Nomadentumder amerikanischen Literatur	159
– Glissant oder die Politik und Poetik des Welt-Werdens	168
Anmerkungen	177
Siglen	191
Literatur	193

Einleitung

»Ethik und Ästhetik sind eins.«

Ludwig Wittgenstein

»Man kann nicht mehr sagen, nie wurde mehr gesagt: dessen würdig werden, was uns zustößt, darin also das Ereignis wollen und freilegen, der Sohn seiner eigenen Ereignisse und dadurch neugeboren werden, sich abermals eine Geburt verschaffen, mit der eigenen fleischlichen Geburt brechen. Sohn seiner Ereignisse und nicht seiner Werke werden, denn das Werk selbst wird nur vom Sohn des Ereignisses erstellt« (LdS, 187).

Mit merkwürdig autoritärer, Schweigen gebietender Geste, als ultimatives Diktum werden sie angekündigt, diese Sätze, die im Infinitiv einen Imperativ anmelden, leise, umso nachdrücklicher, als sie scheinbar Unmögliches fordern: »Sohn seiner Ereignisse werden, sich abermals eine Geburt verschaffen, mit der fleischlichen Geburt brechen« (LdS, 187). Sie kehren dennoch wieder, in den Schriften von Gilles Deleuze, zwischen Nietzsche et la philosophie (1962), Logique du sens (1969) und Mille Plateaux (1980), diese buddhistisch anklingenden Lehren, die das Ereignis ausgerechnet mit Nietzsches Gedanken der ewigen Wiederkehr des Gleichen verbinden und uns als höchstes Ziel vor Augen stellen, Abkömmlinge dieser Wiederkehr zu werden: »Sich dessen würdig erweisen, was einem zustößt« (LdS, 186), »zu diesem Willen gelangen, den das Ereignis uns gibt« (LdS, 186). Trotz der Aussparung des expliziten Befehls, der ausdrücklichen Pflichtformel legen sie nicht nur nahe, die Wiederkehr als Schicksal zu affirmieren, sondern fordern, sie zur »n-ten Potenz« zu erheben, zur »Wiederholung für sich selbst« (la répétition pour elle-même). Sich selbst wiederholend und variierend, kündigen sie an, daß der, dem solche Steigerung gelinge, aus der Wiederkehr ein »Ereignis« (l’événement) mache, etwas, das dann nicht mehr nur Wiederkehr ist, sondern Anderes wird:

»nicht nur derjenige zu sein, der will, was eintritt, sondern etwas in dem, was eintritt, etwas Kommendes will, das dem entspricht, was eintritt – und zwar gemäß den Gesetzen einer obskuren humoristischen Konformität: das Ereignis« (LdS, 187).

Schließlich parallelisieren sie diese Durchdringung der Wiederkehr auf etwas Zukünftiges hin mit einer Wiedergeburt besonderer Art, die als Bruch mit der »fleischlichen Geburt«, als Durchtrennung der Abstammung, vorgestellt wird.

Es waren diese eher beiläufigen, kaum hörbaren Appelle, die sich dennoch festsetzten und nach einem Weiterfragen verlangten: Wie konnte der »Amor fati« mit dem »Kampf freier Menschen« (LdS, 187) gleichgesetzt werden? Wie war die Potenzierung zu denken, die das Gleiche in Differentes umschlagen läßt? Wie war Zukünftiges aus dem Gegenwärtigen zu gewinnen, wie erzeugte man seine eigene, neue Geburt? Und was implizierte die Aussage, daß wir nicht zu Herren unserer Werke, sondern zu »Söhnen« unserer Ereignisse bestimmt sind, wenn wir denn wollen, daß »Werke« entstehen? Wie verhielten sich schließlich die Forderungen des »Man-« und »Frau-Werdens« zueinander, gab es einen Geschlechterdiskurs in dieser Philosophie?

Diese Fragen mündeten in noch mehr Fragen, wenn von dem »seltsamen Imperativ: entweder aufhören zu schreiben oder wie eine Ratte schreiben« (TP, 327), von der Notwendigkeit, als Mann »Frau zu werden«, als Schriftsteller ein Zauberer zu sein und von »drei Tugenden« (TP, 382) gesprochen wurde, deren »kosmische Formel« das »Unwahrnehmbar-Werden« (TP, 380) ist.

Es waren diese Aussagen mit paradoxem Sollensanspruch, die in ihrer Kohärenz mit Deleuzes logischen Ausführungen zu erhellen und zu erläutern mir immer dringlicher schien. Deleuzes Aufforderungen, nicht nur umzudenken und anders zu denken, sondern im Denken eine wertsetzende Haltung zu praktizieren, legten schließlich die Frage nach seinem Ethos nahe, nach dem Ethos eines Denkers, der sich als dezidiert »amoralisch« versteht. Die auffallende Koppelung von Sollensaussagen an Analysen von literarischen Kunstwerken und Bestimmungen des Schriftstellerwerdens, die Bindung eines Imperativs an ästhetische Verfahren und logische Überlegungen mündeten schließlich in die leitende Frage: welche Funktion hatte die Literatur für das Philosophieren von Gilles Deleuze?

Meine Untersuchung Vom Mimen zum Nomaden. Lektüren des Literarischen im Werk von Gilles Deleuze widmet sich daher der Frage, wie es zu verstehen ist, daß der französische Philosoph Gilles Deleuze literarischen Texten eine so weitgehende Beachtung schenkt, wie sie bereits in den Titeln seiner Schriften Proust et les signes (1964/1973), Sacher-Masoch et le masochisme (1967), Kafka – pour une littérature mineure (1973) und Bartleby, ou la formule (1989) zum Ausdruck kommt. Bezogen auf Deleuzes verschiedene Literaturanalysen, die verstreuten Sollensaussagen und die unterschiedlichen Literaturen lautet sie in ihrer jeweiligen Konkretisierung etwa so: Was haben Carrolls Alice-Erzählungen mit der Bejahung der Wiederholung und dem Denken des Ereignisses zu tun? Inwiefern ist Prousts A la recherche du temps perdu eine Einlösung der in Mille Plateaux geforderten Tugenden? Inwiefern inszenieren Sacher-Masochs Texte die neue, unkörperliche Geburt? Welchen Zusammenhang gibt es zwischen Kafkas Schriften und der »kosmischen Formel des Unwahrnehmbar-Werdens«? Inwiefern realisieren Melvilles Romane und Erzählungen das »Sohn-Werden« in herausragender Weise und nehmen eine Gesellschaft der Zukunft vorweg?

Um hier eine vorläufige und summarische Antwort zu geben: Deleuzes Literaturlektüren folgen der Überzeugung, daß in den literarischen Kunstwerken eine Art des Denkens praktiziert wird, das »lebensmächtiger« und philosophiewürdiger als die meisten philosophischen Werke ist. Da er die Literaturen nicht als ästhetische Verfahren, die einem Geschmacksurteil unterstehen, sondern als Vollzüge des »reinen« Denkens und darin als ethische Positionierungen begreift, kommt seinen Literaturlektüren innerhalb seiner Schriften, wie mir scheint, eine gewisse »Beweisfunktion« zu. Versucht er in ihnen doch den Nachweis zu erbringen, daß bestimmte Literaturen die seit Kant getrennten Vernunftbereiche erneut in einem Denken zusammenführen und darin einlösen, was Habermas in anderer Weise als »Projekt der Vollendung der Moderne« skizziert. Freilich ist Deleuzes Nachweis der »Vollendung« paradox, entfaltet sich diese doch in einem nicht-vollendbaren Denken, welches Kants Vernunftbegriff gerade entgegengesetzt ist.

Zur Rezeption der Philosophie von Gilles Deleuze

Im Gegensatz zu geistesverwandten französischen Denkern wie Jacques Derrida, Jean-François Lyotard und Michel Foucault, der in seiner Präsentation der beiden Deleuzeschen Bücher Différence et répétition und Logique du sens in der Zeitschrift Critique 1970 davon sprach, daß »das Zeitalter eines Tages vielleicht deleuzianisch sein wird«, hat der französische Philosoph Gilles Deleuze hierzulande bislang kaum wissenschaftliche Beachtung erhalten. Neben der zum Teil euphorischen Aufnahme seiner zusammen mit Félix Guattari verfaßten Streitschrift L’Anti-Oedipe. Capitalisme et Schizophrénie Mitte der 70er Jahre, die im deutschsprachigen Raum zu lebhaften Reaktionen besonders im Bereich der psychoanalytischen Theoriebildung führte, wie sie der Sammelband Schizo-Schleichwege (1981) von G. Christoph Tholen dokumentiert, gab es bis vor wenigen Jahren kaum ernsthafte Auseinandersetzungen mit Deleuzes Philosophie. Eine der wenigen Stellungnahmen kam von Manfred Frank, der sich im Rahmen seiner Erörterung der zeitgenössischen französischen Philosophie auch dem Anti-Ödipus zuwandte; sein gegen den »anarcho-strukturalistischen« Ansatz von Deleuze und Guattari erhobener Vorwurf der Nähe zu konservativen Vitalismustheorien[1] artikulierte indes nur den allgemeinen universitären Vorbehalt gegen deren »wildes« Denken und führte zu einer »Verschwörung des Schweigens«[2], von der die editorische Praxis mit kleinen Ausnahmen bis zum Beginn der 90er Jahre betroffen blieb.

In seinem Herkunftsland Frankreich konnte Deleuze trotz anfänglich huldigender Stellungnahmen von Philosophenkollegen wie M. Foucault, R. Girard, J.F. Lyotard, F. Ewald, J. Donzelot, G. P. Brabant und M. Cressole, trotz ihm gewidmeter Sondernummern führender Zeitschriften wie Critique, Esprit, L’Arc, Magazine littéraire, ihm gewidmeter Doktorarbeiten wie Variations. La philosophie de Gilles Deleuze von Jean-Clet Martin (1993) und Sahara. L’esthétique de Gilles Deleuze von Mireille Buydens (1990) und neuerer Studien wie Philippe Mengues Gilles Deleuze Ou Le Système Du Multiple (1994) und François Zourabichvilis Deleuze. Une philosophie de l’événement (1994) bis zu seinem Tod keine Breitenwirkung entfalten. Letztgenannte Arbeiten stehen meiner Untersuchung in ihrer Gewichtung der Begriffe des »Mannigfaltigen« und des »Ereignisses« nahe; allerdings bietet Zourabichvilis Büchlein eher eine stichwortartige Einführung in Deleuzes Werk und Begrifflichkeit, während Mengues Untersuchung stark durch Lacans Ansatz vorgeprägt ist. Die jüngst zu beobachtenden Huldigungen an Deleuzes Denken, erkennbar an einer Vielzahl von Symposien zwischen Paris und Rio de Janeiro, stehen wohl im Zeichen der Hommage und des Nachrufs; aus diesen Symposien möglicherweise hervorgehende Publikationen sind bislang nicht einsehbar. Daß Deleuze – im Gegensatz zu J. Derrida beispielsweise – keine »Schule« begründet hat, scheint mir die Folge seiner Art des Philosophierens und nicht zuletzt seines Ethos zu sein.

In den USA gelangte er gegen Ende der 70er Jahre vor allem über die Columbia Universität in die akademische Diskussion, die, nach den jüngsten Veröffentlichungen von Ronald Bogue,[3] Michael Hardt,[4] André Colombat[5] sowie der jüngst von Constantin Boundas und Dorothea Olkowski herausgegebenen Aufsatzsammlung Gilles Deleuze and the Theater of Philosophy (1994) und der dort aufgeführten Liste neuerer Doktorarbeiten zu Deleuze und Guattari zu schließen, nach wie vor lebendig ist. An die Stelle der eher happeningartigen und vom Wunschparadigma geleiteten Rezeption der ausgehenden 70er Jahre, wie sie die Sondernummer der semiotext(e) von 1977 dokumentiert, ist in den 80er und frühen 90er Jahren eine vergleichsweise sachliche und philosophisch strenge Diskussion getreten, erkennbar unter anderem an den beiden Sondernummern der Zeitschrift SubStance von 1984 und 1993. Nachdem der amerikanische Komparatist Fredric Jameson[6] die von Deleuze und Guattari entwickelte Theorie des Molekularen in seinen literaturkritischen Ansatz eingebracht hatte, erfuhren insbesondere ihre Ausführungen zu »Werdensprozessen« und zum »Frau-Werden« in der gender-Debatte der letzten Jahre eine gewisse Erwiderung, wie im Kafka-Kapitel zu zeigen sein wird.

Mit dem »Lehrgang«, Apprenticeship in Philosophy (1993), des amerikanischen Deleuze-Übersetzers Michael Hardt kündigt sich innerhalb der Deleuze-Rezeption eine erste Akzentverschiebung hin zu Fragen des Ethischen an. Hardt entziffert Deleuzes Denken auf seine philosophiepraktischen Konsequenzen hin und rekonstruiert seinen politischen Ansatz aus seiner ontologischen Position. Hardt stellt insbesondere die Verwobenheit der drei Bereiche des Ontologischen, Ethischen und Politischen in Deleuzes »Dreischichtensystem« heraus: »Deleuzes carries his baggage with him. Nietzschean ethics is Bergsonian ontology transported to the field of value; Spinozian politics is Bergsonian ontology and Nietzschean ethics transported to the field of practice. Ontology inheres in ethics, which in turn inheres in politics«.[7] Deleuzes Literaturlektüren bzw. die Dimension des Ästhetischen in ihrer Verschränkung mit den anderen Bereichen finden bei ihm allerdings keine Berücksichtigung.

Auch in den neueren französischen Untersuchungen zu Deleuze läßt sich eine verstärkte Aufmerksamkeit gegenüber der Frage des Ethischen beobachten, so in Zourabichvilis Philosophie de l’événement (1994),[8] in welcher die Frage des Ethischen freilich mehr aufgeworfen als behandelt wird. Mehr als in den okzidentalen Gesellschaften gewinnt Deleuzes ethische und politische Positionierung, wie mir scheint, gegenwärtig in den Kulturen der Länder Mittel- und Südamerikas an Bedeutung. Als Zeugen hierfür seien nur die beiden karibischen Theoretiker Edouard Glissant und Benitez Rojo genannt, die in ihrer Theoretisierung von Minderheitendiskursen und hybriden Existenzweisen Deleuzes und Guattaris »Rhizommodell« aufgreifen und eine Politik und Poetik des »Welt-Werdens« ausgehend von ihrem Begriff der »Mannigfaltigkeit« entwickeln.

Mit Beginn der 90er Jahre scheint nunmehr auch hierzulande der Deleuze-Bann gebrochen zu sein: Nicht nur erschien 1992 der ebenfalls mit Guattari verfaßte Anti-Oedipus-Folgeband Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrénie als Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie auf deutsch; auch die eher streng philosophischen Frühwerke wie Différence et répétition (Differenz und Wiederholung), Logique du sens (Logik des Sinns) und Spinoza ou le problème de l’expression (Spinoza oder das Problem des Ausdrucks) liegen nun in Übersetzung vor, nachdem die gegen Ende der 80er Jahre auf deutsch erschienenen Kinobücher Image-mouvement (Bewegungs-Bild) und Image-temps (Zeit-Bild) sowie die Foucault-Monographie eine gewisse allgemeine Beachtung fanden. Zuletzt sind Francis Bacon. Logique de la sensation (1984; Logik der Sensation, 1995), Qu’est-ce que la philosophie? (1991; Was ist Philosophie?, 1996), David Hume und Henri Bergson (1997) auf deutsch erschienen; wenn die in Übersetzung befindliche Aufsatzsammlung Critique et Clinique (1993) beendet sein wird, wird das gesamte Deleuze-Werk auf deutsch zugänglich sein. Es steht zu erwarten, daß damit eine breitere wissenschaftliche Rezeption einsetzen wird, wie sie bereits die Aufsatzsammlung Gilles Deleuze – Fluchtlinien der Philosophie, herausgegeben von Joseph Vogl und Friedrich Balke, dokumentiert.[9] Dort wird Deleuzes Denken unter politischen und ästhetischen Aspekten rekonstruiert und zu so unterschiedlichen Denkern wie Robert Musil und Paul Valéry in Beziehung gesetzt.

Im deutschen Sprachraum gab es in den letzten Jahren nur wenige und zumeist kurze wissenschaftliche Bezugnahmen auf Deleuzes Werk, unter anderem in der romanistischen Forschung bei Hans Robert Jauß[10] und Rainer Warning,[11] in philosophischen Überblicksdarstellungen wie in der kurzen Präsentation von Wolfgang Welsch Unsere postmoderne Moderne[12] oder in dem von Bernhard Taureck herausgegeben Kompendium Französische Philosophie des 20. Jahrhunderts.[13] Allerdings liegen mittlerweile zwei Doktorarbeiten zu Deleuze vor: Thomas Langes Die Ordnung des Begehrens[14] von 1989 und Stephan Hespers Schreiben ohne Text. Die prozessuale Ästhetik von Gilles Deleuze und Felix Guattari von 1994.[15]

Lange rekonstruiert ausgehend von der Anti-Ödipus-Lektüre die nietzscheanischen Aspekte in Deleuzes Denken in ihrer Bedeutung für seine Psychoanalysekritik. Stefan Hespers Arbeit grenzt direkt an meine Fragestellung an: Auch er widmet sich verstärkt Deleuzes und Guattaris Literaturrezeptionen, um deren Schizoanalyse als gegen herkömmliche Textmodelle gerichtetes Schreibverfahren zu entziffern und ihre ästhetische Position mit anderen zeitgenössischen Positionen wie denen der Systemtheorie und der Medienanalyse zu konfrontieren. Allerdings geht es ihm nicht um die Dechiffrierung der Literaturanalysen als ethische Positionierung, sondern in Parallelführung der kino- wie literaturkritischen Arbeiten um die Erarbeitung eines »ästhetischen Erkenntnismodells« von Deleuze und Guattari. Deleuzes vor 1970 verfaßten philosophischen Schriften finden darin kaum Berücksichtigung.

Im Gegensatz dazu werden in meiner Untersuchung die Literaturlektüren mit den im engeren Sinn philosophischen Arbeiten in Beziehung gesetzt: Proust und die Zeichen, Sacher-Masoch und der Masochismus, Logik des Sinns, Kafka – Für eine kleine Literatur und Bartleby oder die Formel werden so nach Maßgabe von Querverbindungen und »Resonanzen« mit den philosophischen Studien konfrontiert: mit Nietzsche und die Philosophie, le bergsonisme, Differenz und Wiederholung, Anti-Ödipus, Kapitalismus und Schizophrenie, mit Tausend Plateaus, Kapitalismus und Schizophrenie wie auch Was ist Philosophie? und Critique et Clinique. In der Dechiffrierung der literaturkritischen, aber auch der anderen Texte auf die ihnen zugrundeliegende Wertsetzung hin wird der innere Zusammenhang von Deleuzes Schriften erhellt. In einem gewissen Maße wird damit auch jene Rezeptions-Lücke geschlossen, welche die Wechselwirkung der Deleuzeschen Studien mit zeitgleichen Arbeiten anderer französischer Denker wie Lacan, Lévi-Strauss, Foucault, Klossowski, Lyotard und Derrida bislang im Dunkeln ließ.

Zum Verhältnis von Literatur und Philosophie

Deleuzes Philosophieren beginnt nach eigener Darstellung mit einer Abkehr von Hegel, Husserl und Heidegger als dem dreifachen »Ödipus«, welcher das Philosophieren im Frankreich der Nachkriegszeit bestimmt habe, und mit einer Zuwendung zu der von ihm als »nicht-rationalistisch« bezeichneten Tradition eines Lukrez, Hume, Spinoza und Nietzsche. Seine Literaturlektüren sind Teil dieses anti-rationalistischen Programms, welches gleichwohl der Entfaltung eines »wahren« Denkens huldigt. Sie stehen nicht nur im Zeichen eines generalisierten Anti-Hegelianismus, sondern sind auch Versuche einer »Umkehrung« des Denkens von Platon und Kant. Gegen Platon, Hegel und Kant wird der Vorwurf erhoben, ein seichtes und eines Philosophen unwürdiges Denken zu praktizieren: gegen Hegel, weil er durch Aufhebung der Differenz im Identischen das Denken des andern verrate; gegen Kant, weil seine Annahme eines guten Willens zum Vernunftgebrauch eine unzulässige Voraussetzung sei; gegen Platon, weil sein Erkenntnismodell der Teilhabe an einem Urbild oder einer Idee das Denken ebenfalls im Identischen fixiere.

Deleuzes Literaturlektüren suchen in diesem Sinn den Nachweis zu erbringen, daß in den literarischen Texten eine im Vergleich zur Kantschen »tiefere« bzw. »wahre« Grundlegung des Denkens erfolgt, daß sich in ihnen »Mannigfaltigkeit« (multiplicité) realisiert und das Platonische Repräsentationsmodell durch ein Differenzmodell unterboten wird.

Insofern greifen sie eine mit den Anfängen der Philosophie bereits eröffnete Frage auf und polemisieren zumindest indirekt mit Platons initiierender Bestimmung des Philosophierens in Abgrenzung von Literatur: In der Politeia[16] erhebt Platon gegen die Dichtung den Vorwurf der Unvereinbarkeit mit Vernunfts- und Tugendkriterien, da sie als »Nachbildnerei der Erscheinung« nicht im Dienste der Einsicht, sondern der Leidenschaften stehe, weshalb bestimmte Episoden der homerischen Epen im Sinne des Nutzens für die kollektive Erinnerung und die individuelle Handlungsführung aus dem Philosophenstaat auszugliedern seien. Rührt Platons Argumentation dagegen an ihre Begründungsgrenze, wird durchaus auf mythische Erzählungen rekurriert: nicht nur der soziale Unterschied zwischen Wächter-, Gehilfen- und Bauernstand wird mit einem ursprünglichen Einwirken der Götter legitimiert. Gegen Ende der Politeia wird zudem die Erzählung des Pamphyliers ›Er‹ aufgeboten, der, aus dem Jenseits unter die Lebenden zurückgekehrt, vom ewigen Leben der Seele Zeugnis abzulegen hat. Diese phantastische Wendung seines Dialogs hat Platon denn auch den Vorwurf der Unvernünftigkeit eingebracht.

Cicero ist in seinem Dialog De re publica/Vom Gemeinwesen,[17] der in Anlehnung an Platons Politeia abgefaßt ist, diesem Vorwurf zuvorgekommen, indem er Scipio zwar nicht aus dem Jenseits zurückkommen, dafür aber einen Traum vom Jenseits berichten läßt. Cicero erwähnt innerhalb des Dialogs selbst die Gefahr, von derselben Irrationalismuskritik wie Platon ereilt zu werden: Die Schau des Jenseits, dargeboten in einem Traum, verfügt nach ihm jedoch über jenes Maß an Wahrscheinlichkeit, welches zur Legitimierung eines vernunftgesteuerten Gemeinwesens genügt.

Für Deleuze bewegt sich das wahre Denken genau an dieser Begründungsgrenze, ist umso wahrer, als es sein »Außen«, sein Anderes, sein Ungedachtes und Unbewußtes, nicht zu verdrängen, sondern in den Schriftprozeß einzuschreiben, zu dessen paradoxer Grundlegung bzw. zu dessen Bewegungsprinzip zu machen sucht. Jedes Denken, das diesen Namen verdient, beginnt für ihn mit Traum, Wunsch, Phantasma – in genauer Umkehrung zu Platon versteht er sie als nicht zu umgehende Quasi-Voraussetzungen, welchen sich das philosophische Denken zu stellen hat. Philo‑sophieren bedeutet denn auch zunächst die begriffliche Entfaltung der »philia«, der unbewußten Wunschmomente des Denkens, bedeutet Denken als Parallelvollzug von »Sinnstiftung« und »Bedeutungsaufschiebung« und damit nicht zuletzt ein »A‑Philosophisch-Werden«, welches sich in literarischen Texten besser als in den meisten philosophischen nachweisen läßt.

Mit seinem Versuch der Entgrenzung des Kanons und der Berücksichtigung anderer denn als philosophisch ausgewiesener Textformen läßt sich Deleuze jener neuzeitlichen Tradition zuordnen, die zum Zweck der Erkundung neuer philosophischer Fragestellungen seit je literarisierende Textverfahren für philosophiewürdig erachtet hat: Montaignes Essais sind von dieser Überzeugung ebenso getragen wie die philosophischen Erzählungen der französischen Aufklärer Diderot und Voltaire oder die moderne Essayistik eines Georg Simmel, Walter Benjamin, Theodor W. Adorno und anderer. Letztgenannte orientierten sich gemeinsam an einem Vorgänger, dessen Polemik gegen die überkommene Schulphilosophie direkt mit einer Aufwertung des Literarischen verbunden ist: Friedrich Nietzsche. Nietzsches kritischer Impuls bringt ihn in ausdrücklichen Gegensatz zu den großen Systematikern Kant, Hegel und Schopenhauer. Gegen sie beruft er sich auf eben jene philosophische Essayistik, die in der Betonung des Perspektivischen, Polemischen und Partikularen die Grenze zum Literarischen durchbricht: auf Voltaire, Montaigne, La Rochefoucauld und Lichtenberg. Auch Deleuzes philosophiekritischer Ansatz ist nicht denkbar ohne seinen Rückgriff auf Nietzsche, auf dessen genealogische und physiognomische Methode wie dessen polemische Befragung des Wahrheitsstatus von Wahrheit:

»Wir wissen noch immer nicht, woher der Trieb zur Wahrheit stammt: bis jetzt haben wir nur von der Verpflichtung gehört, die die Gesellschaft, um zu existieren, stellt: wahrhaft zu sein, das heißt die usuellen Metaphern zu gebrauchen, also moralisch ausgedrückt: von der Verpflichtung, nach einer festen Konvention zu lügen, herdenweise in einem für alle verbindlichen Stile zu lügen. Nun vergißt freilich der Mensch, daß es so mit ihm steht; also lügt er in der bezeichneten Weise unbewußt und nach hundertjährigen Gewöhnungen – und kommt eben durch diese Unbewußtheit, eben durch dies Vergessen zum Gefühl der Wahrheit.«[18]

Pseudowahrheiten als Ergebnis von konventioneller Übereinkunft und Verdrängung: Mit Nietzsche bürstet Deleuze die Wahrheitsansprüche der Philosophie gegen den Strich, weist sie als willkürliche, gutwillige und damit unwahre Setzungen aus, konfrontiert sie mit ihrem Verdrängten, dem Trugbild, der Lüge, dem Schein. Und mit Nietzsche erkennt er der Literatur höheren Wahrheitswert zu, da sie Affekte und Lügen als Faktoren des Denkens affirmiert und darin einer Vielfalt des Lebendigen das Wort spricht. Nichts anderes aber ist höchstes Ziel der Philosophie für Deleuze: Denkerische Verlängerung des Reichtums des Vitalen. Daher sind seine Lektüren als Versuche zu lesen sind, mit anderen Denkern ein solches Denken der Mannigfaltigkeit zu praktizieren, d.h. Texte zu ihrer immanenten Mannigfaltigkeit zu »befreien«. Seine Lektüren sind denn auch leise, insistent-differenzversessene »Öffnungen« vorliegender Denkgebilde, wie im Fall Nietzsches, dessen »ewige Wiederkehr des Gleichen« er zu einem differenzbildenden Prinzip umzudenken sucht.

Zwar schreibt Deleuze im Gegensatz zu Nietzsche keine Literatur, noch sind seine Texte durch aphoristische Brüchigkeit oder den Gestus denkerischer Zerrissenheit ausgewiesen. Im Gegenteil: Aufgrund der vom ihm gesuchten Nähe zu anderen Denkern, wie an Nietzsche et la philosophie (1962)/ Nietzsche und die Philosophie (1976) bereits erkennbar, fügt er sich bereitwillig in gegebene Denkmuster ein, wiederholt und variiert diese, bis sie zu einem gedrängten Sprechen zu zweit und zu dichten Geweben werden, in welchen die Sprecherpositionen nicht mehr zu unterscheiden sind. In den obsessiven Durchläufen wiederholter Fragestellungen Nietzsches moduliert er diese ins immer Kleinere, so daß seine Schrift schließlich literarische Züge annimmt. Darin erscheint nicht nur die »ewige Wiederkehr des Gleichen« als differentielles Prinzip, sondern unterläuft sich die sprechende Instanz Deleuze selbst.

Der französische Phänomenologe Maurice Merleau-Ponty erklärte die mit Beginn des 20. Jahrhunderts zu beobachtende Annäherung der Philosophie an Literatur aus dem »erfahrungsgeleiteten« Weltverhältnis des modernen Menschen:

»Tout change lorsqu’une philosophie phénoménologique ou existentielle se donne pour tâche, non pas d’expliquer le monde ou d’en découvrir les ›conditions de possibilité‹, mais de formuler une expérience du monde, un contact avec le monde qui précède toute pensée sur le monde. [...] Dès lors la tâche de la littérature et celle de la philosophie ne peuvent plus être séparées. Quand il s’agit de faire parler l’expérience du monde et de montrer comment la conscience s’échappe dans le monde, on ne peut plus se flatter de parvenir à une transparence parfaite de l’expression. L’expression philosophique assume les mêmes ambiguïtés que l’expression littéraire, si le monde est fait de telle sorte qu’il ne puisse être exprimé que dans des ›histoires‹ et comme montré du doigt.«[19]

Die »phänomenologische Wende« basiert nach Merleau-Ponty auf der Überzeugung, daß der Kantische Anspruch, den Zugang zur Welt aus einer Analytik der Vernunft zu konstruieren, nur ein menschliches Projekt unter anderen bzw. nach Sartre der Versuch sei, sich der Verantwortung für die Wahl des Projekts zu entziehen. Daher verschiebt die Phänomenologie die philosophische Fragestellung von der Welterklärung hin zur Frage des intentionalen Bezugs des einzelnen zur Welt, insofern dieser jedem Denken über die Welt vorausliegt. Das Metaphysische darf nach Merleau-Ponty nicht mehr aus einem Jenseits des empirischen Menschen erschlossen werden, sondern muß aus der Erfahrung des menschlichen Wesens selbst resultieren: »c’est dans son être même, dans ses amours, dans ses haines, dans son histoire individuelle et collective que l’homme est métaphysique...«.[19] Das Metaphysische, verstanden als Ergebnis kontingenter, subjektiver Erfahrung, läßt zwangsläufig literarische Darstellungsformen philosophiewürdig werden, wodurch die Möglichkeit der Grenzziehung zwischen philosophischen und literarischen Texten problematisch wird.

Obwohl Deleuze der Phänomenologie in Fragen von Zeitlichkeit, Sinnkonstitution und Transzendentalität einiges verdankt, läßt sich seine Zuwendung zur Literatur nicht aus deren Engagement für die Lebenswelt des Subjekts erklären. Eher steht sie unter umgekehrtem Vorzeichen: sein Vorwurf gegen Sartre, die Tranzendentalität an ein Ich gebunden zu haben, und der deutliche Verzicht auf den Erfahrungsbegriff weisen bereits darauf hin, daß es in seinen Literaturanalysen nicht um die Bestimmung des existentiellen Status eines Subjekts geht. Gleichwohl ist er nicht weit entfernt von Husserl, wenn er die Literaturen als auf präindividuellen Mikroeinheiten basierende transzendentale Felder bzw. als »Entsubjektivierungsprozesse« liest.

So lassen sich Deleuzes Lektüren literarischer Werke zunächst als das paradoxe Unternehmen begreifen, an die Literatur durchaus traditionelle philosophische Fragestellungen wie die nach der Begründung von Wahrheit (wie in Proust und die Zeichen) und der Konstitution von Sinn (wie in Logik des Sinns) heranzutragen, um mit ihr eine Umwertung des Denkens vorzunehmen, in welcher die Wahrheit in der Leidenschaft und der Sinn im Unsinn fußt.

Das Paradoxe seiner Literaturlektüren hat dabei Methode: Deleuze setzt es ausdrücklich gegen die Doxa, die philosophische Lehrmeinung, die, ihre eigene Grundlegung nicht befragend, das Denken des Ungedachten verfehlt. Nicht die Berechtigung der klassisch-philosophischen Ausgangsfragen stellt er in Abrede, sondern ihre nur scheinbar rationale Fundierung weist er als unzulänglich zurück. Sein eigenes Philosophieren hebt durchaus mit der Frage nach der Bedingung der Möglichkeit von Sprechen an.

Auf der Suche nach wahren Begründungsmodi leugnet Deleuze bereits in seiner ersten Studie Empirisme et subjectivité (1954)/ David Hume (1997) mit dem englischen Empiristen David Hume die philosophische Tauglichkeit des Kausalitätsprinzips:

»Eine Ursache kann jederzeit als etwas gedacht werden, das an sich ist und alle Analogien übersteigt. [...] Das heißt aber auch, daß die Philosophie als Wissenschaft vom Menschen nicht nach der Ursache zu suchen hat, sondern Wirkungen erforschen muß. Die Ursache kann nicht erkannt werden« (DH, 12-13).

Wie Deleuze in Anlehnung an Humes Schrift An Enquiry Concerning Human Understanding sagt, können Ursachen nicht kraft Verstandestätigkeit erschlossen werden; erkannt werden können allein Wirkungen, weshalb er in Logique du sens die Grundlegung des Sprechens auf der Ebene der Effekte, in der je vorgängigen Sprache, zu entwickeln sucht.

 Die Kantsche Schlußfolgerung, das Kausalitätsprinzip im Bereich der Erfahrung und Sinnlichkeit dennoch gelten zu lassen, wird von Deleuze als unkritische Voraussetzung abgelehnt. In seiner Schrift La philosophie critique de Kant (1963)/ Kants kritische Philosophie (1990) wirft er diesem denn auch vor, sein kritisches Projekt immanenter Vernunftanalytik verraten zu haben, indem er es dem »Gemeinsinn« (sens commun) bzw. einer prästabilierten Harmonie zwischen den menschlichen Vermögen der Vernunft, des Verstands und der Einbildungskraft untergeordnet habe:

»Kant wird in dieser Annahme niemals auf das subjektive Prinzip eines Gemeinsinns verzichten, d.h. auf die Idee einer guten Natur der Vermögen, einer gesunden und geraden Natur, die es ihnen erlaubt, gegenseitig übereinzustimmen und harmonische Proportionen zu bilden« (KkP, 55f.)

Darüber hinaus habe er eine Analogie zwischen Form und Inhalt unserer Erkenntnis angenommen[20] – erneut eine Präsupposition, die dem Projekt der Kritik abträglich sei:

»Eine Harmonie, eine Zweckmäßigkeit wird auf dieser Ebene wiedereingeführt. Man sieht aber, daß hier die Harmonie einfach zwischen der Materie der Phänomene und den Ideen der Vernunft postuliert wird. Es steht in der Tat außer Frage, zu sagen, daß die Vernunft über die Materie der Phänomene gesetzgebend ist. Sie soll eine systematische Einheit der Natur voraussetzen« (KkP, 53).

Diese zweite uneingestandene Voraussetzung der systematischen Einheit der Natur weist Deleuze als die des »bon sens«, des gesunden Menschenverstands, zurück.

Gemeinsinn und gesunder Menschenverstand: zwei Säulen des rationalistischen Denkens, welche Deleuze mit einem Denken des Paradoxen zu erschüttern sucht. Dieses bestimmt er in gewisser Nähe zu Heidegger[21] als der Vernunft entgegengesetzt: Weder ist es durch guten Willen noch durch Achtung vor dem Gesetz motiviert, weder kennt es einen Anfang noch kennt es Finalität. Es gründet im unbewußten, je vorgängigen Vollzug des Denkens und führt, wie es vom Unbekannten seiner selbst ausgeht, in einer »Zwangsbewegung« zu einem Ungedachten zweiter Potenz. Wahres Denken ist eine Bewegung zwischen zwei Unbekannten, ist, wie Deleuze dies auch nennt, Differenzierung virtueller Differentialität, Aktualisierung der dem Denken immanenten, ihm selbst unbekannten Konstituentien:

»was gedacht werden muß, und das, was nicht gedacht werden kann. Sie wäre es, das Nicht-Gedachte im Denken. [...].Ein noch ferneres Außen als alle äußere Welt, weil sie ein tieferes Innen als alle innere Welt ist: Das ist die Immanenz« (Qu, 69).

Das Paradox des Denkens ist eine zwingende Folge der mit der Psychoanalyse und dem Strukturalismus geteilten Annahme, daß das Unbewußte als nicht-hintergehbare, zugleich ortlose wie identitätslose Größe, das Denken »quasi-begründe«. Zwar lasse sich das Unbewußte nicht als Ursache »dingfest« machen, wohl aber in seinen Effekten aufspüren und als eine dem Denken immanente nicht-ursächliche »Quasi-Verursachung« beschreiben. Dabei unterliegt die Deutung seiner Wirkungsweise in Deleuzes Denken durchaus einer Modifikation: während das Unbewußte in der Frühphase in Anlehnung an den Strukturalismus als »virtuelle Expression« gedacht wird, die im Sprechen »gegen-verwirklicht« wird, wird es nach der Begegnung mit dem französischen Psychoanalytiker Félix Guattari, nach Relektüre des frühen Freud und in deutlicher Stoßrichtung gegen Lacan, als nicht-expressives, rein produktives und die Struktur dekodierendes »Gefüge von Äußerungen« (agencement d’énonciations) gedeutet, deren noch zu erläuternde Wirkungsweise in eine Position mündet, die zum Zweck der Unterscheidung als »poststrukturalistisch« bezeichnet werden kann.

Um den Unterschied der beiden Positionen noch deutlicher zu machen: In Logique du sens (1969)/ Logik des Sinns (1993) verleiht Deleuze der Psychoanalyse noch den Titel »Wissenschaft der reinen Ereignisse«, insofern er sie als Praxis der Aktualisierung unbewußter Denkvorgänge begreift. Schon wenige Jahre später rückt er indes von dieser Überzeugung ab, bezichtigt die Psychoanalyse in L’Anti-Oedipe. Capitalisme et schizophrénie (1972, zusammen mit Guattari verfaßt)/ Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie (1977) der Zwangs-Ödipalisierung, der reduktionistischen Identitätsstiftung und Unterwerfung des Unbewußten unter »die Logik der Person« (AÖ, 69). Dem »klassischen Theater, der klassischen Ordnung der Repräsentation« (AÖ, 69) des Freudschen Unbewußten setzt er nunmehr eine durch eine erneute Marx-Lektüre geprägte Konzeption des Unbewußten als »Produktionsstätte, Fabrik und Kollektiv« entgegen, dessen Wirkungsweise sich letztlich auf die Produktion einer achronologischen, vielfältigen Zeitlichkeit beläuft – eine Modifikation, die wohl weniger als Bruch denn als Umbruch zu verstehen ist und doch eine entscheidende Verschiebung vom Denken der Struktur hin zur Beachtung von Entstrukturierungsvorgängen bedeutet.

So stellt Logique du sens (1969) in Übereinstimmung mit dem Strukturalismus noch den Versuch dar, unter Vermeidung des Repräsentationsmodells die Möglichkeit des Sprechens aus der Gegebenheit der Sprache bzw. literarischer Textverfahren zu erklären. Mit der strukturalistischen Behauptung des Doppelcharakters der Sprache als langue und parole, welche sich wechselseitig voraussetzen: »Die Sprache ist erforderlich, damit das Sprechen verständlich sei und seinen Zweck erfülle. Das Sprechen aber ist erforderlich, damit die Sprache sich bilde; historisch betrachtet, ist das Sprechen das zuerst gegebene Faktum«,[22] entwickelt Deleuze eine paradoxe Begründungsfigur, die diesem unmöglichen Anfang, diesem Zirkel, zu entsprechen sucht. Dem für untauglich erklärten Kausalitätsprinzip setzt er eine durch Nachträglichkeit gekennzeichnete »Quasi-Begründung« entgegen, die sich zwangsläufig nur im Sprechen selbst vollziehen kann.[23] An der Schnittstelle von Signifikant und Signifikat angesiedelt, ist sie eine notgedrungen doppelseitige Figur; ihre Leistung der Verbindung wie Trennung der beiden Ebenen, ihre »Sinnstiftung«, zeigt Deleuze an sprachlichen Formen der Unsinnsproduktion in Texten von Lewis Carroll.

Im Wunsch, das Denken des Ungedachten weiter voranzutreiben, kritisiert Deleuze schließlich auch das strukturalistische Modell als reduktionistisch und lehnt dessen Binarität – in Nähe zu Derrida – als mit der dem Denken immanenten Mannigfaltigkeit nicht zu vereinbaren ab. Zwar behauptet auch Lévi-Strauss eine Zentrums-, Subjekt- und Referenzlosigkeit nicht nur der von ihm analysierten Mythen, sondern des von ihm praktizierten mythologischen Diskurses selbst:

»In der Tat stellt uns das Studium der Mythen vor ein methodologisches Problem aufgrund der Tatsache, daß es sich nicht nach dem Kartesianischen Prinzip zu richten vermag, die Schwierigkeit in so viele Teile zu zerlegen, wie zu ihrer Lösung nötig sind. Für die Mythen-Analyse gibt es keinen wirklichen Abschluß, keine geheime Einheit, die sich am Ende der Zergliederungsarbeit fassen ließe. Die Themen verdoppeln sich ins Unendliche. Glaubt man, sie isoliert und entwirrt zu haben, so muß man feststellen, daß sie wieder zusammenwachsen, reagierend auf die Reizungen unvorhergesehener Affinitäten. [...] Indem unser Unternehmen [...], die spontane Bewegung des mythischen Denkens nachvollziehen wollte, mußte es sich seinen Anforderungen beugen und seinem Rhythmus fügen. So ist dieses Buch über die Mythen in seiner Weise auch ein Mythos.«[24]

Aber wie Derrida zeigt, besteht ein Widerspruch zwischen Lévi-Strauss’ Ablehnung einer »geheimen Einheit« der Mythen und dem von ihm gleichzeitig als universell angenommenen Gesetz des Inzestverbots. Derridas Kritik weist den strukturalistischen Diskurs als einen aus, der trotz aller gegenteiligen Behauptung um ein verlorenes Zentrum kreist:

»Der verlorenen und unmöglichen Präsenz des abwesenden Ursprungs zugewandt, ist diese strukturalistische Thematik der zerbrochenen Unmittelbarkeit, also die traurige, negative, nostalgische, schuldige und rousseauistische Kehrseite jenes Denken des Spiels, dessen andere Seite Nietzsches Bejahung darstellt: die fröhliche Bejahung des Spiels der Welt aus Zeichen ohne Fehl, ohne Wahrheit, ohne Ursprung, die einer tätigen Deutung offen ist. Diese Bejahung bestimmt demnach das Nicht-Zentrum anders denn als Verlust des Zentrums.«[25]

Derridas Kritik am »supplementären Charakter« des Überschußsignifikanten und an dessen mangel-behaftetem »Nullwert«, welchen Deleuze mit Lévi-Strauss zur Begründungsfigur erklärt, trifft damit auch sein frühes Denken der Struktur.

Aus einem Derrida verwandten Anliegen der Weiterführung eines Denkens der Mannigfaltigkeit »ohne Fehl und Makel« erfolgt Deleuzes spätere Umdeutung der Wirkungsweise des Unbewußten. Seinerseits auf der Suche nach einem Zufall und Ursprungslosigkeit bejahenden Spiel verschiebt er die Fragestellung weg vom Gedanken unbewußter Expression hin zur Frage des Verhältnisses von Sprache und Gesellschaft. An die Stelle der Struktur läßt er ein dekonstruktives Maschinenmodell treten, das die voneinander unabhängigen Gefüge von Sprache und Gesellschaft gleichermaßen differenzieren soll. Insgesamt öffnet Deleuze den Blickwinkel, subsumiert die sprachlichen Zeichen in Mille Plateaux (1980)/ Tausend Plateaus (1992) unter vielfältige »Zeichenregime« und betont ihre Autoreferentialität, die sie für Begründungsfunktionen untauglich werden läßt. In entschiedener Akzentuierung des Freudschen Lustprinzips erklärt er die »allumfassende Wunschproduktion« zum Kontinuum zwischen den Gefügen des Sprachlichen und Gesellschaftlichen. Die von ihr zu leistende »Umschrift« (transcription) ist dabei weniger als Wiederholung des Gesellschaftlichem im Sprachlichen denn als parallel-aparallele Verschiebung des Begehrens in den verschiedenen Bereichen, als durchgängige »Dekodierung« aller Gefüge zu verstehen, wie er sie in seinen Lektüren der Texte von Proust, Kafka und Melville nachzuweisen sucht.

Bleibt die Frage, wie sich diese verschärfte Beobachtung von Entstrukturierungsprozessen auf Deleuzes Textproduktion niederschlägt. Galt doch schon für Lévi-Strauss’ strukturalistische Mythenanalyse die methodologische Nähe zum Untersuchungsgegenstand:

»Der Diskurs über diese a-zentrische Struktur, als die der Mythos zu verstehen ist, kann selbst kein Subjekt oder absolutes Zentrum haben. Will er die Form und die Bewegung des Mythos nicht verfehlen, muß er die Gewaltsamkeit vermeiden, die darin bestünde, eine Sprache zu zentrieren, die eine a-zentrische Struktur beschreibt. Man muß hier also auf den wissenschaftlichen Diskurs, auf die episteme verzichten, die die absolute Forderung stellt, zur Quelle, zum Zentrum, zum Grund, zum Prinzip usw. zurückzugehen. Im Gegensatz zum epistemischen Diskurs muß der strukturelle Diskurs über die Mythen, der mytho-logische Diskurs selbst mythomorph sein. Er muß die Form dessen haben, worüber er spricht.«[26]

Auch Deleuzes Literaturrezeptionen sind von der Überzeugung geleitet, daß »wahre« Kunstwerke notwendig zentrumslos sind und ihrer azentrischen Struktur in einer philosophischen Praxis entsprochen werden müsse, in welcher sich der Autor zum Verschwinden bringt. Der Absicht, Kritiken in Schreibweisen zu entwickeln, die dem literarischen Text nicht den Status eines Urbildes verleihen, über welches gesprochen wird, sondern den eines Textes, mit dem man spricht und welcher die Kritik affiziert, begegnet man durch ein Schreiben zu zweit und durch Erprobung neuer Textverfahren, wie sie L’Anti-Oedipe und Mille Plateaux dokumentieren.

Der Titel von Deleuzes zuletzt erschienener Aufsatzsammlung Critique et Clinique (1993) verrät noch einmal, daß er unter Kritik die Freilegung der im anderen Text gegebenen »Symptomatologie« versteht. Schon in der Einleitung zu Différence et répétition (1968)/ Differenz und Wiederholung (1992) hatte er sein Verfahren als »sich Einfügen« (DW, 14) in den anderen Text beschrieben, um diesen in »Zeitlupe« zu versetzen und in der begrifflichen Öffnung ein doppeltes Sprechen in »wechselseitiger Wiederholung« (DW, 14) zu praktizieren. Mit Kafkas Texten suchen Deleuze und Guattari nun noch intensivere Arten der »Bruderschaft«, vielstimmige Weisen des Sprechens zum Zweck der Unterminierung des väterlichen Gesetzes, zu realisieren. Neben der gedanklichen Verlängerung von Prozessen des »Minoritär-Werdens« in der Romankomposition und im literarischen Text führen diese zu einem gewissen Stottern und Stolpern auch des philosophischen Texts.

So läßt sich nunmehr ein Bogen der Deleuzeschen Literaturrezeptionen skizzieren: in seiner frühen Phase betont er zusammen mit Nietzsche die »mimische Dramatisierung« des Denkens anderer und läßt in Logique du sens (1969) die Figur des Schauspielers/Akteurs oder des Mimen den denkerischen Akt präsentieren. Foucault spricht nicht zufällig 1970 vom »theatrum philosophicum« der Deleuzeschen Philosophie. Aufgrund des repetitiven Moments eignen den Literaturkritiken dieser Zeit, wie bereits im Zusammenhang mit Nietzsche erwähnt, gewisse literarische oder musikalische Züge: Ein Buch wie Logique du sens, das die strukturale Methode von Lewis Carroll herausstellt, ist selbst als plane Ebene serieller Strukturen konzipiert.

Mit dem modifizierten Verständnis des Unbewußten unterliegt auch die Herangehensweise an Texte einer Modifikation: Schon im doppelten Sprechen mit Guattari sucht Deleuze deutlich zu machen, daß das Unbewußte eine kollektive Angelegenheit ist, die sich nur in »Äußerungsgefügen« artikuliert. Kunstwerke werden nicht mehr als Schnittstellen zweiter unabhängiger Serien gelesen, sondern als sich fortgesetzt weiter differenzierende Prozesse, die nach außen offen sind. An die Stelle ihrer Beschreibung als »Autopoiesis« tritt die als »Heterogenese«: Deleuze versteht sie umso mehr als gesellschaftliche Praxis und »politische Intervention«, als sie vielfältig sind, »kollektiv werden« und eben darin das gesellschaftliche Unbewußte artikulieren.

Ethos der Lebensmächtigkeit

In meiner Arbeit soll nun das Deleuzesche Projekt strukturaler und poststrukturaler Literaturkritik als »Einlösung« seines Ethos, als Praktizierung der seinem Denken zugrundeliegenden Wertsetzung, entziffert werden. Diese steht in einem gewissen Umkehrungsverhältnis zu Kant, insofern auch Deleuze sein philosophisches Projekt dem Postulat der reinen praktischen Vernunft, der Verwirklichung von Freiheit, unterstellt.[27] Jede Handlung, jede Norm, die sich auf das Freiheitsprinzip zurückführen läßt, ist nach A. Pieper »ethisch letztbegründet und [...] moralisch qualifiziert«.[28] Insofern könnte man auch Deleuzes Wertsetzung oder »Norm« ethisch letztbegründet nennen; andererseits sucht er sein Ethos gerade nicht in einem von Neigungen freien Denken bzw. in der Achtung vor dem Sittengesetz, sondern in der Autogenese des unwillkürlichen Denkens zu begründen. Seine Literaturlektüren führen daher zum Aufweis von »Befreiungsbewegungen« in einem Kant gerade entgegengesetzten Sinn: Freiheit besteht ja darin, daß ein bestimmtes vernünftiges Sprechen unterlaufen, die Bedeutungsfestlegung in den literarischen Texten verschoben, wenn nicht in Verzeitlichung aufgelöst wird. Kants Moralgesetz als Selbstaffirmation der Vernunft verwirft Deleuze denn auch als »amoralisch«, als unzulässige Subsumtion der Mannigfaltigkeit unter ein Einheitsprinzip.

Die von ihm geforderten und in den Literaturen diagnostizierten »Tugenden« sind erneut paradox, da sie mit einem »humanen Projekt« nichts zu tun haben und sich gleichwohl in den Dienst der Anerkennung des Vitalen oder »Lebensmächtigen« stellen. In erneuter Nähe zu Nietzsche, der den vernünftig Handelnden der blutleeren Abstraktion bezichtigt:

»er leidet es nicht mehr, durch die plötzlichen Eindrücke, durch die Anschauungen fortgerissen zu werden, er verallgemeinert diese Eindrücke erst zu entfärbteren, kühleren Begriffen, um an sie das Fahrzeug seines Lebens anzuknüpfen«,[29]

sucht Deleuze nach einem Denken, in welchem sich das Leben in seiner Vielfalt artikuliert.

»Lebensmächtigkeit« wird als »puissance non-organique«,[30] als »nicht-organische Kraft/Mächtigkeit«, bestimmt. Diese paradoxe Formel läßt sich am ehesten mit Freud entschlüsseln, welcher ja davon spricht, daß es innerste Tendenz des Organismus sei, nach seinem Anorganisch-Werden zu streben: »Wenn wir es als ausnahmslose Erfahrung annehmen dürfen, daß alles Leben aus inneren Gründen stirbt, ins Anorganische zurückkehrt, so können wir nur sagen: Das Ziel alles Lebens ist der Tod, und zurückgreifend: Das Leblose war früher da als das Lebende«.[31] So ist schon das Lustprinzip bei Freud eine merkwürdige Größe, wird es doch von Anfang an als auf Spannungsabfuhr bzw. Niedrighaltung der »Erregungsquantität« zielend gedacht;[32] es nähert sich damit dem später entwickelten Todestrieb in seinem »Drang nach Wiederherstellung eines früheren Zustands«[33] an. Wie der frühe Lyotard[34] entwickelt Deleuze seine Philosophie auf der Grundlage dieses paradoxen Verhältnisses von Lustprinzip und Todestrieb, die, wie Lyotard betont, nicht in einfacher Opposition zueinander stehen, sondern in einer konfliktuellen Beziehung stets gegeneinander verschoben sind und sich, obwohl different, in der Tendenz zum Anorganisch-Werden begegnen. Diese Tendenz wird als ihr »revolutionäres« Potential verstanden, insofern sie die Strukturierung des Subjekts durch Sprache und Organismus rückgängig zu machen und jene unbewußte Mannigfaltigkeit »unpersönlicher und präindividueller Singularitäten« freizulegen befähigt ist. Lustprinzip und Todestrieb werden als eine Art Guerilleros des Unbewußten verstanden, die einen Buschkrieg führen gegen die falschen Einheitsstifter von Organismus, Subjekt, Signifikant. Literarische Kunstwerke sind für Deleuze nichts anderes als solche Buschkriege oder marginale und gerade darin lebensmächtige Existenzweisen unter der Anleitung von Lustprinzip und Todestrieb, weshalb er sie – mit Artaud – auch »organlose Körper« (corps sans organes) nennt, die sich die Autoren schaffen, um sich von allen Formen des »asujettissement« zu befreien.

Explizit spricht Deleuze nur im Zusammenhang mit Spinozas Ethik von Ethik bzw. ihrer Abgrenzung von Moral. Spinozas Ethik schätzt er aufgrund ihres Charakters der Immanenz, d.h. aufgrund der Tatsache, daß sie im Gegensatz zu herkömmlichen Moralphilosophien ihre Wertsetzung nicht aus übergeordneten Prinzipien des »Guten« bezieht:

»Man sieht also, wie die Ethik, d.h. eine Typologie immanenter Existenzweisen, die Moral ersetzt, die die Existenz immer mit transzendenten Werten verknüpft. Die Moral ist das Gottes-Urteil, das Urteils-System. Die Ethik aber kehrt das Urteils-System um. Im Gegensatz zu den Werten (gut – böse) wird der qualitative Unterschied der Existenzweisen (gut – schlecht) an deren Stelle gesetzt« (SPP, 34).

Deleuzes Ausführungen zu Spinozas Ethik haben hinsichtlich der Grundlegung seiner eigenen Philosophie großes Gewicht; sie skizzieren ein Ethos, das sich nicht in Werturteilen, sondern in immanenten, sich selbst konstituierenden Denkvollzügen realisiert. Wie ich zeigen möchte, liest er die verschiedenen Literaturen als solch »immanente Existenzmodi«, als Variationen einer »Ethologie« der Immanenz. Aufgrund der dem Unbewußten »fehlenden« Negation nennt sie Deleuze auch »Ethik der Freude« (und nicht der »Lust«, wie die deutsche Übersetzung von »joie« verfälschend sagt):

»Die Ethik ist notwendig eine Ethik der Lust: nur Lust gilt, und nur sie bleibt und bringt uns der Tätigkeit und dem Glück des Handelns näher. Die trübsinnige Leidenschaft ist immer unvermögend. So lautet das dreifache praktische Problem der Ethik folgendermaßen: Wie zu einem Maximum der lustvollen Leidenschaften gelangen und von da aus zu den aktiven freien Gefühlen übergehen...? Wie es erreichen, adäquate Ideen zu bilden...? Wie seiner selbst, Gottes und der Dinge bewußt werden...?« (SPP, 40f.).

Reine Immanenz nennt Deleuze auch »vollkommenes Vermögen«, »vollkommene Glückseligkeit«, insofern sie rein affirmativer Vollzug ist, mangels Negation und Transzendenz kein Außerhalb ihrer kennt:

»Man möchte sagen, die reine Immanenz sei EIN LEBEN und nichts anderes. Sie ist nicht Immanenz im Leben, vielmehr ist sie als Immanentes, das in nichts ist, selbst ein Leben. Ein Leben ist die Immanenz der Immanenz, die absolute Immanenz. Es ist vollkommenes Vermögen, vollkommene Glückseligkeit« (IL, 30).

Jede der von ihm behandelten Literaturen versteht er, wie ich nachweisen möchte, als »Ethik der Freude«, welche als solche hervortreten zu lassen Anliegen seiner Literaturkritiken ist. Sein philosophisches Ethos realisiert sich damit in einer »Typologie immanenter Existenzmodi« bzw. in der »Konstruktion« der Immanenzpläne der Literaturen – und macht die Verbindung von Literaturanalysen mit Sollensaussagen, von ästhetischen und ethischen Fragestellungen, klar.

Der »immanente Existenzmodus«, ein Begriff, der, wie noch genauer auszuführen sein wird, in Deleuzes Schriften erst ab Mitte der 70er Jahre vorkommt, scheint mir nicht zuletzt zum Zweck der »Unterwanderung« des strukturalistischen Modells entwickelt worden zu sein. Zwar lassen sich auch Carrolls Texte aufgrund der mit ihnen entfalteten Philosophie des »Werdens« als immanente Existenzmodi lesen. Unwahrnehmbar leitend wird der Begriff aber erst für die späteren Literaturlektüren: der Rang eines Kunstwerks wird dem literarischen Text dann zugesprochen, wenn er das Gesetz des Inzestverbots unterläuft. Die Texte von Sade, Sacher-Masoch, Proust, Kafka und Melville liest Deleuze denn auch als Strategien der Subversion und Perversion des Gesetzes, als ebensolche Buschkriege gegen die Ordnungen von Sprache und Subjekt: sowohl bei Proust wie bei Sacher-Masoch und Kafka sieht er Formen des Inzests realisiert, welche das väterliche Gesetz außer Kraft setzen und andere symbolische Ordnungen inszenieren. In gewisser Weiterführung von Batailles Überlegungen zu La littérature et le mal[35] beschreibt Deleuze die Werke Prousts, Sades, Kafkas und Sacher-Masochs zwar nicht als Strategien der »Überschreitung«, da diese das Gesetz noch immer voraussetzen, wohl aber von dessen Unterwanderung – und damit als extremere Position. Denn die in den neuen symbolischen Ordnungen sich vollziehenden Entstrukturierungsprozesse von Subjekt und Sprache eröffnen ein »Asignifikant-Werden« des Sprechens, welches das Kunstwerk an den Rand seines Verschwindens treibt. Jede der von Deleuze »gewichteten« Literaturen kämpft mit ihrem Schweigen.

Deleuzes Analyse der Proustschen Recherche stellt schließlich ein »Anti-Gesetz«, einen »Antilogos« vor, dem zugeschrieben wird, jene andere, nicht-väterliche symbolische Ordnung zu organisieren. In Tausend Plateaus wird dieses Kompositionsprinzip in erneuter Polemik gegen Platon »Nomos« genannt und in seiner antilogischen »Nomadengesetzlichkeit« als Verfahren der Dekodierung des Vernunfts- und Staats-Gesetzes bestimmt. Nomos oder Nomade bezeichnet in einem erweiterten Sinn jedes Denken, das sich selbst dekonstruiert, d.h. seine Bedeutung aufschiebt und einen vielfältigen Sinn aus der Pluralisierung von Zeit hervorgehen läßt. Für diesen Molekularisierungsprozeß verwendet Deleuze auch den Begriff

»Werden« (devenir): »Werden heißt, ausgehend von Formen, die man hat, vom Subjekt, das man ist, von Organen, die man besitzt, oder von Funktionen, die man erfüllt, Partikel herauszulösen, zwischen denen man Beziehungen von Bewegung und Ruhe, Schnelligkeit und Langsamkeit herstellt, die dem, was man wird und wodurch man wird, am nächsten sind. In diesem Sinne ist das Werden der Prozeß des Begehrens« (TP, 371).

Diese Identifizierung von Werden und Wünschen macht erneut deutlich, daß für Deleuze zeitliche Differenzierungsprozesse immanente Existenzmodi konstituieren. Sie entfalten sich zwangsläufig als immer kleinere und unscheinbarere Bewegungen und münden nach Vorgängen eines »Frau- und Kind-Werdens« in solche des »Tier-, Pflanze- und Mineral-Werdens«, bis sie sich der Normalwahrnehmung gänzlich entziehen. Ihr sukzessives »Unwahrnehmbar-Werden« ist an ein »Asignifikant-Werden« der Sprache gebunden, weshalb sie vorzugsweise in literarischen Schreibweisen anzutreffen sind:

»Wenn der Schriftsteller ein Zauberer ist, dann liegt das daran, daß Schreiben ein Werden ist; das Schreiben ist von einem seltsamen Werden durchdrungen, das kein Schriftsteller-Werden ist, sondern ein Ratte-Werden, ein Insekt-Werden, ein Wolf-Werden etc...« (TP, 328).

Das Ethos des Denkens der Mannigfaltigkeit macht nunmehr verständlich, daß von Literatur im Sinne von Deleuze erst gesprochen werden kann, wenn sie die sprachliche Ordnung zum Stottern bringt, »dans la mesure où elle opère une décomposition ou une destruction de la langue maternelle, mais aussi l’invention d’une nouvelle langue dans la langue, par création de syntaxe« (CC, 16). Beckett als der »Stotterer« in einer fremden Sprache ist für Deleuze der Stilist par excellence, aber auch an Kafka und Sacher-Masoch schätzt er die durch die »Umschrift« der Minderheitenkulturen bedingte »Minorisierung« der Schrift. Wie im Zusammenhang mit der Kafka-Lektüre zu zeigen sein wird, leben dessen Texte von der Entfaltung ihrer äußersten Grenze, dem Verstummen, das als Fluchtpunkt des »Asignifikant-Werdens« die Texte linearisiert und entstrukturiert.

Aus diesem Grund erscheint mir Deleuzes Ethos trotz der Affirmation des Vitalen in letzter Konsequenz problematisch, streben doch die von ihm gesehenen Differenzierungsprozesse auf ihr eigenes Verschwinden zu. Wie er selbst sagt, können sie mit ihrem Gegenteil verwechselt werden: dem Entdifferenzierungsprozeß. Am monochromen Bild, als welches Deleuze eine Literatur wie Prousts A la recherche du temps perdu zuletzt liest, ist nicht mehr entscheidbar, ob es aus unzähligen Mikrodifferenzen oder aus einer homogenen Fläche besteht.

So bleibt schließlich doch fraglich, ob Deleuze jene radikale Auflösung der sprachlichen Ordnung für erstrebenswert hält, wie sie im psychotischen Diskurs beispielsweise beobachtbar ist. Seine Rezeption literarischer Werke weist, wie mir scheint, auf anderes hin: auf die Überzeugung, daß nur in der Kunst jene Entgrenzung fruchtbar gemacht werden kann, insofern sie in ihrer Konsequenz präsentiert, im Rahmen des Kunstwerks aber auch begrenzt wird. Es scheint mir kein Zufall zu sein, daß die Beispiele für »Asignifikant-Werden« nicht den Bereichen des als pathologisch Definierten entnommen sind – selbst die Zitate des Gerichtspräsidenten Schreber in L’Anti-Oedipe entstammen einer quasi-literarischen Autobiographie.

Selbst Kunstwerke, die ihre innerste Grenze, das Schweigen, einzuholen trachten, haben einen anderen Status als psychotische Sprechweisen: In ihrer Schrift-Werdung leisten sie jene mimische Minimalwiederholung des Immanent-Werdens, welche das Sprechen vom Körper des Sprechenden trennt, die drohende Implosion des Sprechens bannt und auf der Oberfläche des Ausdrucks fixiert. In diesem Sinn kann nur in einer »Gegen-Verwirklichung« das Deleuzesche Ethos erfüllt werden, kann nur in der Verbindung des Mimischen und Nomadischen jener Differenzierungsprozeß gelingen – findet die ethische Position ihre Einlösung allein im ästhetischen Prozeß.

Ethisches und Ästhetisches streben bei Deleuze solchermaßen einem Konvergenzpunkt zu. Darin nähert er sich gewissen Positionen in der zeitgenössischen Ethik-Ästhetik-Debatte an, in welcher auf vielfältige Weise eine Verschränkung des Ethischen und Ästhetischen gesucht und nicht zuletzt in Weiterführung Foucaults eine Ästhetik der Lebensstile entwickelt wird. Auch der amerikanische Pragmatist Richard Rorty[36] fordert in dem Anliegen der Relativierung der euro- und logozentrischen Perspektive die Berücksichtigung nicht-philosophischer Beschreibungen und die Anerkennung von Literaturen als vielfältigen Formen des Erzählens von Geschichte. Andererseits hat Deleuzes Position mit Rortys Wunsch nach möglichst breit gefächerter »Kanonerweiterung« wenig gemein, geht es ihm doch nicht um die Anerkennung der Kanonwürdigkeit bestimmter bislang ausgegrenzter Literaturen, sondern um den Nachweis eines die wahre Literatur kennzeichnenden Kanon-Unterschleifs.

Merkwürdigerweise reicht am weitesten an Deleuzes Position jene Argumentationslinie heran, die in Weiterführung der Kritischen Theorie ebenfalls die zentrifugalen Kräfte künstlerischer Gebilde gegen die einheitsstiftenden, überlieferten Formen zur Geltung bringt. Wenn allerdings Albrecht Wellmer[37] im Sinne der Vollendung des Projekts der Moderne auf die »entgrenzten Formen« der Kunst verweist, um seiner Hoffnung auf Bereicherung der kommunikativen Beziehungen Ausdruck zu geben, ist er von Deleuze denkbar weit entfernt – setzt dieser doch seine Hoffnung gerade darauf, daß das Kunstwerk die humanistischen Positionen von Konsens und Kommunikation unterläuft und ein anderes denn gutwilliges Denken realisiert.

Die Begriffspersonen des Mimen und Nomaden

Deleuze und Guattari beschreiben in ihrer späten Schrift Was ist Philosophie? (1996) die philosophische Tätigkeit als Entwicklung von »Begriffspersonen« (personnages conceptuels). Diese werden in Anlehnung an Nietzsches Verfahren der »Dramatisierung« des Denkens mittels Personen wie Zarathustra, der Gekreuzigte, Dionysos und Ariadne als Quasi-Personifizierungen immanenter Existenzmodi konzipiert. »Begriffsperson« ist der Name für die verschiedenen Momente des philosophischen Denkprozesses: »Die Begriffspersonen sind Denker, ausschließlich Denker, und ihre personenhaften Merkmale sind eng verbunden mit den diagrammatischen Merkmalen des Denkens und den intensiven Merkmalen der Begriffe« (Qu, 79).

Die Begriffsperson darf nicht mit einem herkömmlichen Begriff von Subjektivität oder einem psychosozialen Typus verwechselt werden; sie ist eine Quasi-Person, konzipiert in dem Wunsch, die Wirkungsweise des Unbewußten und seine Dynamik als »Akt« einer Person, als von dieser »quasi-begründet«, hervortreten zu lassen. In Deleuzes Beschreibung ist sie eine Größe, deren drei Momente sich wechselseitig voraussetzen und die »prä-philosophisch« schon immer gegeben ist; die Begriffsperson ist somit eine paradoxe, weil personal-apersonale Konfiguration des Unbewußten, die der Begriffsarbeit zu ihrer Aktualisierung und Dramatisierung bedarf. Daher spricht Deleuze auch davon, daß sie »zweimal erscheint«, »zweimal interveniert« (Qu, 73), virtuell und aktuell. Sie ist jedoch nicht nur Double, sondern vielfältige Grenze, insofern sie als »Zwischen« von Immanenzplan und dessen Außerhalb ebenso ist wie als »Zwischen« von diesem und der Begrifflichkeit, in jedem Fall als Kraft und Tätigkeit vorgestellt wird:

»Die Begriffsperson interveniert folglich mit ihren personenhaften Merkmalen zwischen dem Chaos und den diagrammatischen Merkmalen der Immanenzebene, aber auch zwischen der Ebene und den intensiven Zügen der Begriffe. [...] Die Begriffe leiten sich nicht aus der Ebene her, es bedarf der Begriffsperson, um sie auf der Ebene zu erschaffen, wie es auch ihrer bedarf, um die Ebene selbst zu entwerfen« (Qu, 86).

Deleuze und Guattari beschreiben mit ihrer Hilfe einen dreigliedrigen und doch simultanen Vorgang, den sie auch die »philosophische Trinität« (Qu, 74) von »Zeichnen, Erfinden und Schöpfen« (tracer, inventer, créer, Qu, 74) nennen und der die philosophische Tätigkeit als Konstruktivismus/Konstruktionismus erkennbar macht, der freilich in der nunmehr bekannten Weise zirkulär operiert:

»Vielmehr lösen sich die drei Aktivitäten, aus denen der Konstruktionismus besteht, fortwährend ab, überlappen sich, bald ist die eine, bald die andere voraus: die eine besteht in der Schaffung der Begriffe als Lösungsfälle, die andere im Entwurf einer Ebene und einer Bewegung auf der Ebene als Bedingungen eines Problems, die andere in der Erfindung einer Person als der Unbekannten des Problems« (Qu, 93).

Die Begriffsperson als »Akteur« dieser drei Vorgänge wird auch »Heteronym« des Philosophen genannt: Sie steht erneut für die Überzeugung, daß das Denken nicht mit einem Subjekt der Aussage, sondern im Denken, als dessen anonyme Autogenese beginnt. In dem Maße, wie der Philosoph die unbewußte Ebene des Denkens begrifflich freilegt, wird er selbst zur Begriffsperson:

»Es ist das Schicksal des Philosophen, seine Begriffsperson(en) zu werden, während zugleich diese Personen zu etwas anderem werden. [...] Im philosophischen Aussageakt tut man nicht etwas, indem man es ausspricht, sondern man macht eine Bewegung, indem man sie denkt, vermittels einer Begriffsperson. Daher sind die Begriffspersonen auch die wahren Agenzien des Aussageakts. Wer ist ›ich‹? Immer eine dritte Person« (Qu, 73).

Nicht Subjekt der Aussage, ist die Begriffsperson die Verbindung von Begriff und unbewußtem Denkvorgang: Sie ist Tätigkeit, Werden, Konstruktion des Immanenzplans und leistet die Umschrift der virtuellen Differentialität in aktuelle, begriffliche Differenz.

Die bereits erwähnten Figuren des Mimen und Nomaden verstehe ich als solche Begriffspersonen, die nicht nur die Tätigkeit des Unbewußten »personifizieren«, sondern auch Deleuzes Umgangsweise mit Texten als Handlung dritter erscheinen lassen: So läßt sich Deleuzes Kritik der Frühphase wie in Logique du sens als »Gegen-Verwirklichung« nach Art eines Schauspielers oder Mimen lesen, als Wiederholung der Carrollschen Texte und deren Dramatisierung zum »Carroll-Effekt«. Erzählungen wie die von Carroll, aber auch die Proustsche Recherche und die Schriften Sacher-Masochs, Kafkas und Melvilles werden als Wirkungen von Denkprozessen verstanden, die andere unbewußte Denkwirkungen zeitigen: Die Begriffsperson ist der Vitalitätsquotient, die Affektkontur dieser Wirkungen. Daher spricht Deleuze vom »Carroll-Effekt«, wie er vom Proust-, Sacher-Masoch- und Kafka-Effekt sprechen könnte, welche den »Deleuze-Effekt« als Sprechen einer dritten Person produzieren.

Wie im Fortgang der Deleuzeschen Denkpraxis gegenüber dem Moment der Wiederholung jenes der Differenzproduktion akzentuiert wird, löst den Mimen schließlich der Nomade ab: Der Nomade »inkorporiert« nunmehr ein Verfahren der Kritik, das auf Erweiterung und Verstärkung der dem Kunstwerk immanenten Heterogenese zielt.

Zwischen diesen beiden »Operateuren« der unterschiedlich begriffenen Wirkungsweise des Unbewußten werde ich daher die Deleuzesche Denkbewegung ausspannen. Dabei soll einerseits der Unterschied zwischen dem Mimen und Nomaden deutlich gemacht und die Radikalisierung, die der Nomade gegenüber dem Mimen darstellt, herausgearbeitet werden. Gegen Ende wird andererseits die Frage zu stellen sein, ob das nomadische Kunstwerk, wie vermutet, nicht doch der mimischen Gegen-Verwirklichung bedarf, ob Mime und Nomade nicht schon immer – trotz Deleuzes späterer emphatischer Ablehnung von Wiederholung, Repräsentation und Ausdruck – aneinander gebunden sind. Wie mir scheint, ist der Nomade auf den Mimen angewiesen, um überhaupt in den Bereich des Wahrnehmbaren zu gelangen: wird doch sein Differenzierungsprozeß nur dank der schriftlichen »Gegen-Verwirklichung« erkennbar.

Dabei werde ich mich meinerseits eines immanenten Verfahrens und mimischer Wiederholungen bedienen, da der immanente Existenzmodus nicht anders freigelegt werden kann

Der Deleuzeschen Lektüre der Vervielfältigung und Verzeitlichung der Textstrukturen entspricht bei mir eine Lektüre, die das Konstruktive seiner Lektüren betont. Lektüren des Literarischen sind in diesem Sinn als doppelte Lektüren und doppelte Verzeitlichungen zu verstehen.

Da Deleuzes Konstruktion des Immanenzplans von der Begriffsarbeit lebt, werden in den jeweiligen Unterkapiteln die entscheidenden Begriffe im Hinblick auf die Konstitution der Begriffsperson nachzuzeichnen sein. Deleuze bestimmt die Begriffe zugleich als »singularité« (Qu, 12) und »multiplicité« (Qu, 21), als Mannigfaltigkeit verschiedener Komponenten, welche wiederum Begriffe sind. »Der Begriff definiert sich durch die Untrennbarkeit einer endlichen Zahl von heterogenen Komponenten, die von einem absoluten Überfliegspunkt mit unendlicher Geschwindigkeit durchlaufen werden« (Qu, 28). In dieser Beschreibung wird der Begriff bereits als Immanenzfeld in nuce erkennbar: Er umspannt nicht nur mannigfaltige Komponenten, sondern setzt diese im »Überflug« der Verzeitlichung und Verschiebung aus; er ist seinerseits eine paradoxe Größe, insofern sich seine »Konsistenz« aus dieser Dynamik, aus dieser Differenzierungsfähigkeit ergibt: »Der Begriff ist eine Heterogenese, das heißt eine Anordnung seiner Komponenten durch Nachbarschaftszonen« (Qu, 27). Die begriffsinternen »Reaktionsbildungen« setzen ihn selbst dem Prozeß des »Intensiv-Werdens« aus – worin er wiederum als anderer Name für den »Nomaden« erkennbar wird.

Dieser paradoxe Status des Begriffs läßt die Rekonstruktion insofern problematisch werden, als sie Gefahr läuft, den Begriff, der auch als »der Umriß, die Konfiguration, die Konstellation eines zukünftigen Ereignisses« (Qu, 40) bestimmt wird, unrechtmäßig zu fixieren und zu reduzieren. Ich werde versuchen, dieser Gefahr durch eine möglichst vielseitige Beleuchtung der Begriffe, den Aufweis ihrer Differenzierungsleistung wie ihrer Wechselwirkung mit anderen Begriffen, unter Einbeziehung von Deleuzes »rein« philosophischen Werken, zu begegnen.

Die Einteilung meiner Arbeit in drei Hauptkapitel zu Lewis Carroll, Proust und Sacher-Masoch bzw. Kafka soll zusätzlich der Tatsache Rechnung tragen, daß sich Deleuze diesen drei Sprachen und ihren Literaturen in etwa dem gleichen Umfang gewidmet hat.

Darüber hinaus möchte ich in einem »Ausblickskapitel« den Versuch wagen, Deleuzes Theoriebildung von einer Außenperspektive her zu beleuchten. So wird sich das vierte Kapitel der »Deterritorialisierung« der Deleuzeschen Philosophie weg vom europäischen Kontinent nach Übersee, in die USA und die Karibik widmen. Ausgehend von Deleuzes Studien insbesondere zu Melville, aber auch zu Fitzgerald und Lowry wird dort der Frage nachzugehen sein, inwiefern die von ihm der amerikanischen Literatur attribuierte besondere »Deteritorialisierungsfähigkeit« einer Theoriebildung auf dem anderen Kontinent zuarbeitet. Ein zeitgenössischer Autor wie der karibische Poet und Theoretiker Edouard Glissant sucht das Rhizommodell, wie zu zeigen sein wird, in eine Theorie des Poetischen wie des Politischen einzubringen und für die Bestimmung eines weltweiten »Man-Werdens«, ausgehend von der spezifischen Situation der Karibik, fruchtbar zu machen.

In diesem Zusammenhang wird auch zu fragen sein, inwiefern Deleuzes Ethos des »Minoritär-Werdens« zeitgenössische Selbstverständigungsdiskurse gesellschaftlicher Minderheiten und randständiger Sprecher inspiriert. Dazu gehört die Aufnahme Deleuzescher Positionen in die gender-Debatte einschließlich der von dort gegen ihn geführten Kritik ebenso wie die Verlängerung seiner Theorie in den »postkolonialen« Diskurs. Und schließlich wird gerade mit Glissant und dessen über Deleuze hinausgehender Theoretisierung des Asignifikant-Werdens im Kreolischen die Grenze von Deleuzes Deterritorialisierungspostulat aufzuzeigen sein.

Bleibt die Frage des Stils dieser Arbeit selbst. Sicherlich wird es nicht angeraten sein, den Deleuzeschen Forderungen des Ununterscheidbar-Werdens (in) der Sprache im Rahmen einer solchen Untersuchung nachzukommen oder die philosophische Reflexion in Literatur zu überführen. Auch glaube ich nicht, daß es möglich ist, ein »Nomadisieren« zu praktizieren, wie es Ronald Bogue für sich beansprucht:

»Each chapter of this book charts one or two nomadic encampments, each with its own figuration of tents, flocks, and tribesmen, structured in improvisatory confirmity to topographical, meteorological, and internal tribal/social constraints«.[38]

Allerdings wird eine in Anlehnung an Deleuzes Methode entwickelte immanente Rekonstruktion zwangsläufig eine gewisse Wiederholung des Sprechens des anderen mit sich bringen, aber auch dank der thematischen Akzentsetzung nicht zu übersehende gedankliche und sprachliche Verschiebungen.

Aus Gründen besserer Verständlichkeit werde ich die Deleuze-Zitate, soweit vorhanden, auf deutsch wiedergeben und sie den jeweiligen deutschen Buchtiteln zuordnen. Für den Begriff der »Mannigfaltigkeit«[39] werde ich (abweichend von Differenz und Wiederholung) in meinem Text auch »Vielfalt« und »Vielfältigkeit« (wenn auch nicht »Vielheit« wie in der L’Anti-Oedipe-Übersetzung) verwenden. Die in anderen Übersetzungen anzutreffenden falschen Eindeutschungen von sens als »Bedeutung« anstelle von »Sinn«, von agencement als »Einstellung« anstelle von »Verkettung« oder »Gefüge«, von désir als »Verlangen« anstelle von »Wunsch« oder »Begehren« wie in Proust und die Zeichen werden nach einer erstmaligen Korrektur durch Ausrufezeichen angemerkt.

Gewisse französische Texte wie Lacans L’éthique de la psychoanalyse, Klossowskis Sade mon prochain, Blanchots de kafka à kafka, Kristevas Le temps sensible, ein Teil von Glissants Schriften wie auch Deleuzes Aufsatzsammlung Critique et Clinique werden nur französisch zitiert, da mir Übersetzungen zum Zeitpunkt meiner Lektüre nicht vorgelegen haben.

Anmerkungen