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Peter-Ulrich Philipsen

Nichts als Kontexte.
Dekonstruktion als schlechte Unendlichkeit?

»Wir suchen überall das Unbedingte, und finden immer nur Dinge.«

Novalis

»Land begrenzt Land – Land durch Land, nicht durch Luft.«

G.W.F. Hegel

»Il n’y a pas de hors-texte.«

Jacques Derrida

Es ist ein alter Traum der Philosophie, in Begründungen und Argumentationen alle Kontexte beherrschen zu können. Ist dies wie häufig nicht der Fall, drohen infinite Begründungsregresse. Denn wenn ein Argument nur Sinn macht in einem bestimmten Kontext, dieser wiederum aber nur in einem bestimmten weiteren usf., enden Begründungsversuche in einem unendlichen Klärungsprozeß über die Kontextgebundenheit von Argumenten. Seinslogisch hat Hegel dieses Problem in seinem Angriff auf die »schlechte Unendlichkeit« formuliert, der sich selbst in posthegelianisch-antimetaphysischen Zeiten noch als so wirkungsmächtig erweist, daß selbst Dekonstruktivisten meinen, sich gegen das Hegelsche Verdikt gegen die »schlechte Unendlichkeit« verteidigen zu müssen.

Gegenstand der folgenden Überlegungen ist eine Rekonstruktion der Hegelschen Unendlichkeitskonzeption aus einer dekonstruktiven Perspektive. Jacques Derridas Philosophiemodell, seine Hegel-Kritik und auch sein Verständnis von Endlichkeit und Unendlichkeit bieten die Kontrastfolie für eine Überprüfung der Hegelschen Argumente gegen die »schlechte Unendlichkeit«. Den Anlaß dieser Fragestellung bieten Überlegungen Rodolphe Gaschés,[1] der versucht, ein dekonstruktives Unendlichkeitsverständnis – er nennt es »structural infinity« – gegen die Hegelsche Kritikfigur zu verteidigen und abzugrenzen. Da mir diese Strategie erstens als Hegelkritik inadäquat erscheint und mir zweitens die Behauptung einer strukturellen Unendlichkeit dem Hegelschen Vorwurf der »schlechten Unendlichkeit« nicht zu entkommen scheint, halte ich vielmehr eine Überprüfung der Hegelschen Argumente gegen die »schlechte Unendlichkeit« für geboten. Meine Strategie besteht dann im weiteren darin, den Vorwurf der »schlechten Unendlichkeit« gegenüber dekonstruktiven Verfahren erst einmal als notwendig anzuerkennen und im Gegenzuge nach den spekulativen Voraussetzungen dieser Argumentation zu fragen. Ich wende mich gegen die unreflektierte Selbstverständlichkeit dieser Kritikfigur und gehe der Vermutung nach, daß die spekulativen Voraussetzungen das argumentative Feld präfigurieren. Mein Interesse besteht dabei nicht in einer Rehabilitierung der »schlechten Unendlichkeit«, sondern in einer Dekonstruktion der Wirkungsmächtigkeit eines gegen sie gerichteten Arguments.

Mein Vorgehen gliedert sich im folgenden in fünf Schritte: Nach einer terminologischen Vorklärung (1) zu Bezügen und »Vorgeschichte«[2] der Hegelschen Unendlichkeitskonstruktion, möchte ich (2) die Argumente Hegels bezüglich des spezifischen Verhältnisses respektive Nicht-Verhältnisses von »schlechter« und »wahrer« Unendlichkeit in den drei Abschnitten der Seinslogik rekonstruieren. Dabei interessiert mich auch, welchen strategischen Stellenwert eine spekulative Unendlichkeitskonstruktion für die Seinslogik insgesamt hat. Danach möchte ich (3) die Frage nach einem möglichen rationellen Sinn des Verdikts gegen die »schlechte Unendlichkeit« aufgreifen und zwei grundsätzliche Lesarten des Hegelschen Unendlichkeitsmodells voneinander unterscheiden. Im folgenden Schritt (4) möchte ich als Kontrastfolie kurz Jacques Derridas Hegel-Kritik anhand seiner zwei Angriffe auf die Hegelsche Kategorie der »Aufhebung« – seine Phonozentrismus- und seine Phallogozentrismuskritik – skizzieren. Dabei will ich sowohl Gaschés Charakterisierung einer strukturalen Unendlichkeit aufnehmen als auch Derridas Philosophie als durch radikale Endlichkeit geprägt darstellen. In einem letzten Schritt (5) werden theoretisch-praktische Konsequenzen eines radikal endlichen Philosophieverständnisses angedeutet.

1. »Vorgeschichte«

Die Kritik an der »schlechten Unendlichkeit« ist bei Hegel eingebettet in einen spekulativen Rahmen. »Schlechte Unendlichkeit« macht ohne die Voraussetzung der »wahren Unendlichkeit« keinen Sinn. Das Verhältnis oder besser gesagt: das Nicht-Verhältnis dieser beiden Unendlichkeitsmodelle macht die Spezifik des Hegelschen Unendlichkeitsverständnisses aus. Dabei ist die Unterscheidung selbst, zu trennen zwischen einer Verstandes- und einer Vernunftunendlichkeit oder auch zwischen einer empirischen und einer ideellen Unendlichkeit, nicht originär. Hegel kann auf eine lange philosophische Tradition zurückgreifen, die mit Aristoteles damit beginnt, den Unendlichkeitsbegriff aufzuspalten. So ließe sich eine Linie ziehen von Aristoteles über Plotin, Cusanus, Spinoza und Leibniz bis hin zu Kant und von dort über Fichte zu Schelling und Hegel. Aristoteles könnte mit seiner Unterscheidung von potentieller (dynamei apeiron) und aktual-wirklicher Unendlichkeit (energeia apeiron) als der Kreator der »schlechten Unendlichkeit« gelten. Er bestreitet Vorstellungen von Unendlichkeit als eigenständigem materiellen oder auch als eigenständigem transempirischen Prinzip; Unendlichkeit ist dagegen nur potentiell im progressiven Prozeß von Hinzufügung oder Teilung zu fassen (vgl. Physik III, 4–8).

Nach Aristoteles gibt es eine Reihe von verschieden motivierten Versuchen, Unendlichkeit im Sinne von aktualer Unendlichkeit wiederzubeleben und als eigenständiges Prinzip zu behaupten. So beschreibt Plotin das oberste Prinzip des Einen als unendlich und allesverursachend, geistige und irdische Unendlichkeit stehen in einem Emanationsverhältnis (vgl. Enneaden II, 4, 15). Nikolaus von Kues trennt zwischen einer allumfassenden, göttlich-absoluten und einer mit Mangel behafteten, weltlich-eingeschränkten Unendlichkeit (vgl. De docta ignorantia II, 4). Spinoza schließlich unterscheidet zwischen einer Unendlichkeit des Verstandes und einer Unendlichkeit der Einbildungskraft (vgl. Epistolae XII [ed. Gebhardt]). Die göttliche Substanz ist für ihn notwendig unendlich (vgl. Ethik I, 8). Daß Spinoza diese substantielle Unendlichkeit als negationsfreie, absolute Affirmation faßt, bildet für Hegel einen expliziten, positiven Anknüpfungspunkt. Diese spinozistische Bestimmung macht »das Unendliche zum absoluten sich selbst gleichen unteilbaren wahrhaften Begriff«.[3] In dieser aufgeladenen Bestimmung wird Unendlichkeit in der Regel auch synonym mit dem Absoluten verwandt.

Leibniz und Kant teilen nun wieder eine eher aristotelische Position bezüglich einer Zurückhaltung und Skepsis gegenüber einem aktual Unendlichen. Für Leibniz kann aus der Annahme des unendlichen Progresses niemals die Annahme eines unendlichen Ganzen folgen (vgl. Theodizee II, § 195). So behauptet auch Kant, daß der »wahre (transzendentale) Begriff der Unendlichkeit« progressiv »niemals vollendet sein kann« (KrV B 460). Ein Begriff von Unendlichkeit kann letztlich nur als regulative Idee gewonnen werden. Für Fichte ist das »Ich [...] unendlich, aber bloß seinem Streben nach; es strebt unendlich zu seyn«.[4] Auch wenn die Setzungsakte des Ichs theoretisch, reflexiv nur als endlich-unendlich bestimmt werden können, ist die Idee einer »vollendeten Unendlichkeit«[5] in praktischer Hinsicht Grundlage eines Sollens.[6]

Kant und Fichte sind die von Hegel benannten Protagonisten der »schlechten Unendlichkeit. Ihr Idealismus »kommt nicht über das Sollen oder den unendlichen Progreß hinaus«.[7] Interessant ist die Frage nach nicht benannten Protagonisten einer »schlechten Unendlichkeit«. Dafür bietet sich das Unendlichkeitsmodell von Friedrich Schlegel[8] (aber auch von Novalis) an, weil die Figur des unendlichen Progresses verschärft wird und die Einbettung in einen ideellen Unendlichkeitsbegriff zumindest fraglich wird. Friedrich Schlegel bestimmt in einem emphatischen Sinne das Wesen der Philosophie als die »Sehnsucht nach d[em] Unendlichen«.[9] Im Gegensatz zu Fichte (und Kant) ist das Absolut-Unendliche prinzipiell der Erkenntnis zugänglich. »Das Unendliche hat Realität für das Bewußtseyn«.[10] Mit einer komplizierten Methodik des »Wechselerweises«,[11] bei der das Absolute niemals als Grund oder Erkanntes fungieren darf, besteht die Aufgabe der Philosophie in einer progressiven Approximation ans Absolut-Unendliche. Die philosophische Tätigkeit ist dabei grundsätzlich unabschließbar. »Die Erkenntnis des Unendlichen [ist] selbst unendlich, also immer nur unvollendet, unvollkommen [...]. Sie ist überhaupt mehr ein Suchen, Streben nach Wissenschaft, als selbst eine Wissenschaft«.[12] Diese Figur einer prinzipiell unabschließbaren Reflexion stützt und akzentuiert die verbreitete These von einer frühromantischen Verankerung dekonstruktiver Verfahren.[13] Diese These blendet aus, daß Schlegels Unendlichkeitsbegriff spinozistisch ist.[14] Ein erfüllter und in sich substantieller Unendlichkeitsbegriff ist – mit einer Formulierung Walter Benjamins – »axiomatische Voraussetzung«[15] der Schlegelschen Reflexionstheorie. All diese theoretischen Versuche, die »Gränzen der Erkennbarkeit«[16] approximativ zu verschieben, werden – wenn auch nur negativ – von einem Absoluten gesteuert. Friedrich Schlegels Unendlichkeitsmodell hat zwei Seiten: zum einem die unübersehbare methodische Nähe zu dekonstruktiven Verfahren und zum anderen eine Nähe zu Hegel in dem Versuch, das Absolute in einen reflexiv-dialektischen Zusammenhang zu bringen.[17]

Für Schelling ist als Unendlichkeitsmodell »Spinozas Lösung die einzig mögliche Lösung«, der »Uebergang vom Unendlichen zum Endlichen [ist] das Problem aller Philosophie«.[18] Endliches und Unendliches sind nur uneigentlich getrennt. Schelling betont die Notwendigkeit der spekulativen Annahme einer vorgängig-ursprünglichen Einheit von Endlichem und Unendlichem im Absoluten.[19] Nur das »wahrhaft und reell Unendliche«, welches unbedingt, göttlich und substantiell ist, kann die »unendliche Copula«[20] zwischen Endlichem und Unendlichem sichern. Schlechte Unendlichkeit, »Endlichkeit im eigenen Sein der Dinge«, ist »Abfall von Gott«.[21]

Hegel teilt die Schellingsche und die Schlegelsche Emphase für einen spinozistischen Unendlichkeitsbegriff. »Wahrhafte Unendlichkeit« ist »der Grundbegriff der Philosophie«,[22] sie ist die »seinslogische Theorie des Absoluten«.[23] Manfred Baum hat die Frage nach einer »Vorgeschichte« – gemeint ist die Frankfurter und die frühe Jenaer Zeit – des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs gestellt. Baum hat recht, daß besonders in Frankfurt die späteren systemischen Voraussetzungen noch nicht gegeben sind und das Hegelsche Unendliche »offenbar (noch) kein Begriff«[24] ist. Zugleich ist aber festzuhalten und zu betonen, daß die spätere Grundkonstellation zwischen spinozistisch-substantieller und empirischer Unendlichkeit auch schon für den Frankfurter Hegel gilt. Im Systemfragment von 1800 grenzt Hegel das »wahre Unendliche« (HW 1, 423) von einem täuschenden, letztlich der Reflexion zugehörigen ab. Selbst schon im Geist des Christentums erörtert Hegel in diesem Sinne den »Zusammenhang des Unendlichen und Endlichen«. Dieser Zusammenhang ist insofern »ein heiliges Geheimnis«, als er der Reflexion nicht zugänglich ist. Die trennende Reflexion ist beschränkt, da sie den »Begriff des Menschen« nur »als dem Göttlichen entgegengesetzt« fassen kann, diese Beschränkung findet dagegen »außerhalb der Reflexion, in der Wahrheit [...] nicht statt« (HW 1, 378). Die Verdoppelung des Unendlichkeitsbegriffs in einerseits »wahre« (vgl. GW 4, 6), »wahrhafte« (vgl. GW 5, 324, GW 6, 266, GW 7, 31), »affirmative« (GW 21, 131ff.) oder »positive« (vgl. GW 4, 418) und andererseits »schlechte« (vgl. GW 7, 29ff. u. 66, HW 4, 16), »empirische« (vgl. GW 4, 29 u. 355) oder »falsche« (vgl. GW 5, 358) Unendlichkeit ist durchgehend nachweisbar. Hegel hat zwar bezüglich des systemischen Charakters von Unendlichkeit teilweise experimentiert, bezüglich des Binnenkonstruktion von »wahrer« zu »schlechter« Unendlichkeit hat er aber keine Veränderungen vorgenommen und die frühen Äußerungen zur Unendlichkeit sind mit denen in der Seinslogik kompatibel. Wenn Hegel im Systemfragment von 1800 von der religiösen »Erhebung zum Unendlichen« (HW 1, 423) spricht, so ist damit keinesfalls ein genuiner Übergang vom Endlichen zum Unendlichen impliziert, und wenn Hegel in den Vorlesungsmanuskripten Logica et metaphysica (1801/02) den Gegenstand der Philosophie als »das unendliche Erkennen, oder das Erkennen des Absoluten« bestimmt und für seine Vorlesung ankündigt, »von dem endlichen [...] anfangen um von ihm aus, nemlich insofern es vorher vernichtet wird, zum Unendlichen [zu] gehen«, so ist das auf keinem Falle in Richtung eines endlichen Philosophierens mißzuverstehen, sondern lediglich als eine »propädevtische Rüksicht« (GW 5, 271) einer spekulativen Philosophie, die »Formen der Endlichkeit« als »Formen des spekulativen Denkens« (ebd., 272) in die Logik aufnimmt.

2. Unendlichkeit in der Hegelschen Seinslogik

Keine Logik ohne Bilder, auch nicht die Wissenschaft der Logik. Hegel repräsentiert bekanntlich die absolute Totalität durch das Bild eines Kreises von Kreisen, »das Ganze stellt sich daher als ein Kreis von Kreisen dar« (GW 20, 56; vgl. GW 12, 252). Dem korreliert die »wahre Unendlickeit« und ihr Bild: der Kreis. Im Gegensatz zur geraden Linie – dem Bild der »schlechten Unendlichkeit«, bei der beide Grenzpunkte nur als progressiv ins Unbestimmt-Unendliche verlängerbar gedacht werden können – symbolisiert der Kreis die ewig in sich ruhende Substanz. Die Linie wird in der Figur des Kreises »in sich zurückgebogen«, sie ist »die sich erreicht habende Linie, die geschlossen und ganz gegenwärtig ist, ohne Anfangspunkt und Ende« (GW 21, 136). Welchen Status Hegel dieser Bebilderung des Unendlichen zubilligt, ist nicht eindeutig. Man muß wohl von einer uneigentlichen oder vielleicht propädeutischen Redeweise ausgehen. Ansonsten böten sich zwei Fragen an: erstens inwiefern der Kreis von Kreisen deckungsgleich mit dem Bild des Kreises ist, inwiefern es also eine Differenz zwischen absoluter Totalität und »wahrer Unendlichkeit« gibt und überhaupt geben kann. Hegel benutzt die Termini »der absolute Begriff« und »wahre Unendlichkeit« in der Regel als Synonyma (vgl. GW 8, 13, GW 9, 99). Zweitens wäre die Frage zu stellen, inwiefern die »wahre Unendlichkeit« überhaupt mit einem Bild – einer endlichen Darstellung – repräsentiert werden könnte und ob Hegel nicht konsequenterweiser die Möglichkeit einer Repräsentation des wahrhaft Unendlichen oder auch Absoluten als Verstandesdenken oder als Relativierung des Absoluten bestreiten müßte. Bildliche Repräsentationen bieten gemeinhin mehr mögliche Lesarten, als Autoren bei ihrer Verwendung realisiert sehen möchten. Man mag es in Hegels Sicht als angemessen empfinden, daß der Kreis die Logik der absoluten Substanz (von der Entäußerung über die Rücknahme der Entäußerung bis hin zur Rückkehr zu sich selbst) repräsentiert. Daß Hegel diesen Kreis aus der zurückgebogenen Linie herleitet, suggeriert eine Herleitung der »wahren« aus der »schlechten« Unendlichkeit, was der Hegelschen Intention eindeutig widerspricht.

Die Spezifik der Hegelschen Unendlichkeitskonstruktion besteht in einem Nicht-Verhältnis von »wahrer« zu »schlechter« Unendlichkeit. Im Sinne einer Fortentwicklung seinslogischer Kategorien ist zwischen »schlechter« und »wahrer« Unendlichkeit ein Bruch zu konstatieren. Es ist für Hegel von entscheidender Bedeutung, daß es keinen Übergang, keine Vermittlung von »schlechter« zu »wahrer« Unendlichkeit gibt und geben kann. Wenn man einmal davon ausgeht, daß der Gegenstand, das Generalthema der Seinslogik »Bestimmtheit« ist, sei sie nun qualitativ, quantitativ oder das Maß betreffend, so besteht für Hegel in allen drei Abschnitten dieser Logik strukturell das gleiche Problem, daß diese Bestimmtheit als Bestimmtheit endlich ist und im Rahmen ihrer logisch-kategoriellen Fortentwicklung nur bis zu dem Punkt eines endlich-unendlichen Progresses von Bestimmtheit vorangetrieben werden kann. »Etwas wird ein Anderes, aber das Andere ist selbst ein Etwas, also wird es gleichfalls ein Anderes, und so fort ins Unendliche« (GW 20, 130). An dieser Stelle greift jeweils die »wahre« Unendlichkeit, indem sich aus spekulativer Perspektive die Vorstellung von Endlichkeit als der Unendlichkeit entgegengesetzt als Schein, ja sogar als »Verfälschung« (GW 21, 133)[25] durch das Verstandesdenken erweist. Nach der reflexionslogischen Formel, daß das »Nichtseyn des Endlichen [...] das Seyn des Absoluten« (GW 11, 290) ist, zeigt sich Endlichkeit als in Wahrheit ideell.[26] Die Redeweise vom Bruch bezieht sich darauf, daß Hegel nicht bestrebt ist, einen der »schlechten Unendlichkeit« spezifischen Schein zu destruieren. Ihm geht es vielmehr darum, Endlichkeit überhaupt, diese »hartnäckigste Kategorie des Verstandes« (GW 21, 117), als unwahr zu erweisen. Es dürfte klar sein, daß dieser Rückgang Hegels auf eine vorgängige Einheit von Endlichkeit und Unendlichkeit im Absoluten, also der Rückverweis darauf, was in spekulativer Hinsicht die Endlichkeit an sich ist und je immer schon war, nichts anderes ist als ein relativ gewaltsamer Versuch, die Eigenständigkeit endlicher Bestimmtheit zu eliminieren und das heißt: Endlichkeit zu tilgen.[27] »Schlechte Unendlichkeit« ist der Endpunkt des Prozesses endlicher Vermittlung, der als endlicher nicht aufhebungsfähig ist, »wahrhafte Unendlichkeit« ist die Figur der Bemeisterung resistenter endlicher Vermittlung[28] und systemische Klammer der seinslogischen Abschnitte Qualität, Quantität und Maß. Hegels Verfahren, Endlichkeit spekulativ zu tilgen, ist in diesen drei Abschnitten der Seinslogik symmetrisch angelegt.

Im Abschnitt Qualität entwickelt Hegel die Unendlichkeitsproblematik aus der Dialektik von »Grenze« und »Schranke« bezogen auf das »Sollen« – gemeint sind die Sollensbegriffe von Kant und Fichte, die aus Hegels Sicht jeweils »den höchsten Punkt der Auflösung der Widersprüche der Vernunft« (GW 21, 123) in diesen Philosophien markieren. Auch wenn es als unmöglich erscheint, den Bereich endlicher Erkenntnis zu verlassen, ist es ein »Sollen« der Vernunft, Unendlichkeit zu denken. Aus der Perspektive der Endlichkeit erscheint das Unendliche als negative Grenzbestimmung des Endlichen, aus der Perspektive der Unüberschreitbarkeit dieser »Grenze« ist das Unendliche »Schranke«. Das Sollen leistet jetzt den Spagat der Überschreitung eines Unüberschreitbaren. »Im Sollen beginnt das Hinausgehen über die Endlichkeit, die Unendlichkeit« (ebd., 121). Diese Sollenskonstruktion ist für Hegel »selbst nur endliches Hinausgehen« (ebd., 123), und der Sollensbegriff für ihn der Repräsentant für den »Progreß ins Unendliche« und damit für das »verendlichte Unendliche« (ebd., 124 u. 132). Diese »schlechte Unendlichkeit« bleibt notwendig »mit dem Endlichen als solchem behafftet, ist dadurch begrenzt und selbst endlich« (ebd., 130). Endlichkeit und Unendlichkeit erscheinen als getrennt und entgegengesetzt: »es gibt zwey Welten, eine unendliche und eine endliche« (ebd., 127). Bezüglich einer logischen Bestimmung von Unendlichkeit ist es für Hegel nun aber »die Hauptsache [...], den wahrhaften Begriff der Unendlichkeit, das Unendliche der Vernunft von dem Unendlichen des Verstandes zu unterscheiden« (ebd., 124). Wichtig ist, daß Hegel »wahrhafte Unendlichkeit« nicht aus dem, was er die »Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen« (ebd., 126–130) nennt, herleitet. Es verbleibt bei einem Nicht-Verhältnis und einer Kluft von »schlechter« zu »wahrer« Unendlichkeit. Der Abschnitt »c. Die affirmative Unendlichkeit« (ebd., 130–137) beginnt mit einem Rückverweis auf eine vorgängig-absolute Einheit. Die »Wahrheit« des Wechselbestimmens des Endlichen und Unendlichen ist »an sich schon vorhanden« (ebd., 130). Es gilt die »Einheit des Unendlichen und Endlichen [...], wie schon oft bemerkt, hier aber vornemlich in Erinnerung zu bringen« (ebd.). Mit dieser absoluten Einheit, die »selbst das Unendliche ist, welches sich selbst und die Endlichkeit in sich sich begreifft« (ebd., 132), ist es möglich, Endlichkeit als ideell zu fassen und das heißt auch: zu tilgen. Endlichkeit ist in dieser spekulativen Fassung »nur als Hinausgehen über sich; es ist also in ihr die Unendlichkeit« (ebd., 133). Mit dieser getilgten Endlichkeit ist es dann unproblematisch, daß zum »Fürsichsein« übergegangen wird, in dem das »qualitative Seyn vollendet« (ebd., 144) ist und daß »Qualität« in »Quantität« übergeht.

Im Abschnitt Quantität ist die Kluft zwischen »schlechter« und »wahrer« Unendlichkeit ebenfalls dominant. Das Problem endlicher Bestimmtheit zeigt sich aus der Perspektive der Quantität in der Frage, ob ein Quantum als diskret angenommen werden muß oder auch als Kontinuum gefaßt werden kann. Hegel entwickelt das quantitative Unendliche an seinen beiden Fälle: dem Unendlich-Großen und dem Unendlich-Kleinen. Das Unendlich-Große wird für Hegel vornehmlich durch die Bestimmung des »Erhabenen« im Moralischen bei Kant (KrV A, 290f.), das Unendlich-Kleine vornehmlich durch das Differenzialkalkül bei Leibniz, Newton und anderen repräsentiert.[29] Sowohl durch die Möglichkeit, das Quantum im Unendlich-Großen durch ein immer größeres Quantum, als auch durch die Möglichkeit, das Quantum im Unendlich-Kleinen durch ein immer kleineres Quantum verändern zu können, kann für Hegel der unendlichen Progreß nicht vermieden werden. In beiden Fällen bleibt das Modell eines diskreten, also teilbaren und endlichen, Quantums erhalten. Das Quantum ist bezogen auf die Unendlichkeit wieder nur bestimmt als »ein Sollen« (GW 21, 218). Das »fortgehende Ueberfliegen der Grenze« (ebd., 222) ist »keine Näherung zum Unendlichen« (ebd., 221). Als Sollen ist es nur »die Aufgabe des Unendlichen, nicht die Erreichung desselben« (ebd., 220), es ist der ohnmächtige Versuch eines Verstandesdenkens, »über das Endliche Meister [zu] werden (ebd., 223). Die »wahrhafte quantitative Unendlichkeit« expliziert Hegel an der Idee des kontinuierlichen Quantums, das erstens nicht diskret ist, zweitens nicht als dem diskreten Quantum entgegengesetzt gedacht wird und drittens diskretes und kontinuierliches Quantum als Ausdruck eines vorgängigen Kontinuums begreift. Diese Idee ist für Hegel der Möglichkeit nach in einem Sonderfall des Unendlich-Kleinen realisiert: im Unendlich-Kleinen des Differenzialkalküls im »Mathematisch-Unendlichen«. Die Beschreibung des Differenzialkalkül ist dabei ambivalent. Einerseits wird es als in den unendlichen Progreß laufend beschrieben, die mathematische »Operation kann der Vorstellung eines bloß relativ-Kleinen nicht entbehren« (ebd., 258). Andererseits deutet Hegel das Differenzialkalkül spekulativ. Dem mathematisch Unendlichen liegt »der Begriff des wahrhaften Unendlichen zu Grunde« (ebd., 237). Der Sinn der drei langen Anmerkungen zur Verwendung des Unendlich-Kleinen in der Mathematik liegt für Hegel in dem Aufweis der »affirmativen Bestimmungen [...], die so zu sagen im Hintergrunde bleiben«, es gilt, sie aus ihrer »Nebulosität« (ebd., 308) hervorzuheben. In den »sogenannten unendlich kleinen Differenzen« geht die Bedeutung diskreter Quanta »gänzlich verlohren. dx, dy sind keine Quanta mehr, noch sollen sie solche bedeuten« (ebd., 251). In dieser Fassung einer »wahrhaft quantitativen Unendlichkeit« ist »das Quantum wahrhaft zu einem qualitativen Dasein vollendet; es ist als wirklich unendlich gesetzt« (ebd.). Mit dieser Tilgungsfigur diskreter, endlicher Quanta läßt sich dann ohne Probleme im »quantitativen Verhältnis« das »unendliche Quantum« als »die Einheit [...] der quantitativen und der qualitativen Bestimmtheit« (ebd., 310) fassen und die »Quantität« ins »Maß« überführen.

Im Abschnitt Maß als der Einheit von Qualität und Quantität bricht das Problem endlicher Bestimmtheit ebenfalls wieder hervor.[30] Die Kluft zwischen »schlechter« und »wahrer« Unendlichkeit wird aus der Perspektive des Maßes thematisch in der Frage, ob die Veränderung von Maßverhältnissen – besonders an den Stellen, wo quantitative in qualitative oder qualitative in quantitative übergehen oder umschlagen – als diskrete Veränderung dieser Maßverhältnisse gefaßt werden müssen oder ob diese Übergänge auch als ein Kontinuum beschrieben werden können. Hegel erörtert das Unendlichkeitsproblem anhand der chemischen Theorie stöchiometrischer Mengenverhältnisse. Innerhalb der chemischen Maßverhältnisse interessiert er sich besonders für die »Knotenlinie«, die den Punkt markiert, an dem kleinste quantitative Veränderungen des Verhältnisses qualitative Veränderungen des chemischen Zustandes bewirken. Im Gegensatz zu einer im Sinne eines »Mehr und Weniger« allmählich-stetigen Veränderung von Maßverhältnissen – repräsentiert durch das chemische Modell der Wahlverwandtschaft – ist bei der »Knotenlinie« der »Uebergang ein Sprung« (GW 21, 366).[31] Dieses Hegelsche Modell der Knotenlinie ist bekanntlich sehr wirkungsmächtig geworden in der marxistischen Hegelrezeption. Friedrich Engels leitet aus der Knotenlinie »das Gesetz des Umschlagens von Quantität in Qualität und umgekehrt«[32] ab. Für Hegel ist die »Knotenlinie« – wie schon das Unendlich-Kleine im Differenzialkalkül – ambivalent. Einerseits ist die Veränderung von Maßverhältnissen, ihr Umschlagen von Quantität in Qualität weiterhin durch »schlechte Unendlichkeit« qualifiziert. Das sprunghafte Umschlagen erzeugt nur einen diskreten, neuen Zustand und progredierend weitere quantitative oder qualitative Umschläge. »Es ist insofern die schlechte Unendlichkeit des Progresses vorhanden« (GW 11, 220). Andererseits wird der Übergang qua Sprung spekulativ aufgeladen und die »Knotenlinie« zum Kreis geschlossen. Das Umschlagen in den Knoten wird von Hegel als Kontinuum beschrieben. Es werden keine neuen, diskreten Zustände erzeugt, sondern das »Uebergehende ist als darin dasselbe bleibend« (GW 21, 371) und »als ein Zusammengehen mit sich selbst gesetzt« (ebd., 370). In der überarbeiteten Fassung der Seinslogik (1832) führt Hegel dafür den substantiellen Terminus »Materie, Sache« ein. Die »so sich in ihrem Wechsel der Maaße in sich selbst continuirende Einheit ist die wahrhaft bestehenbleibende, selbständige Materie, Sache« (ebd.). Als reine, sich auf sich beziehende Substanz kann die Seinslogik dann spekulativ zu einem Ende gebracht werden, denn in der »absoluten Indifferenz« als der »letzte[n] Bestimmung des Seyns« (ebd., 381) kann Endlichkeit in der Form seinslogischer Bestimmtheit als restlos getilgt gedacht werden. Bestimmtheit als absolute Indifferenz ist »nicht ein Uebergehen, noch äusserliche Veränderung, noch ein Hervortreten der Bestimmungen an ihr«, sondern sie ist »einfache und unendliche negative Beziehung auf sich« (ebd., 382), und kann in das »Wesen« überführt werden.

3. Zwei Lesarten zum Verhältnis von »schlechter« zu »wahrer« Unendlichkeit

Nachdem es aus der Mode gekommen ist, Philosophie auf der Basis substantieller Totalitäten zu betreiben und die spekulativen Gehalte dieser großen Systeme sich verflüchtigt haben, ist also die Frage zu stellen, was in postmetaphysischen Zeiten von der Hegelschen Kritikfigur gegen die »schlechte Unendlichkeit« übrig bleibt. Ist aus der Tatsache, daß selbst heute Philosophen diese Kritik in einem bestimmten Sinne für gerechtfertigt halten oder daß Philosophen – wie etwa Rodolphe Gasché[33] – meinen, sich gegen diese Kritik verteidigen zu müssen, entweder auf einen rationellen Kern der Hegelschen Argumente gegen die »schlechte Unendlichkeit« zu schließen oder auf einen nicht aufgearbeiteten Hegelianismus? Läßt sich also eine Kritik an der »schlechten Unendlichkeit« noch begründen, wenn man ein spekulatives Verständnis wahrhafter Unendlichkeit wegstreicht? Ich möchte im folgenden zwei Lesarten – eine weiche und eine harte – dieser Hegelschen Kritikfigur unterscheiden. Die weiche Lesart betont einen rationellen Kern, die harte Lesart bestreitet die heutige Begründbarkeit der Kritikfigur.

Die weiche Lesart besteht in einer Neu- respektive Uminterpretation der Hegelschen wahrhaften Unendlichkeit. »Wahre Unendlichkeit« steht dann für als notwendig anzunehmende Bedeutungsstrukturen, die es gegenüber einem naiven Verstandesdenken zu betonen gilt. Als Beispiel nenne ich die Hegel-Lektüre von Pirmin Stekeler-Weithofer.[34] Stekeler-Weithofer unternimmt den Versuch, die Hegelsche Theorie der Unendlichkeit im Rahmen einer kritischen Theorie der Bedeutung zu reformulieren.[35] Er plädiert für ein »›formentheoretisches‹ Verständnis«[36] von wahrhafter Unendlichkeit bei Hegel. Aus dieser Perspektive resultiert »schlechte Unendlichkeit« aus einer »sweeping generalization«, bei der vermeintlich »mit der Verneinung der Endlichkeit [...] der Begriff der Unendlichkeit schon bestimmt«[37] erscheint. Im Gegensatz zu einem so bestimmten naiven, schlichten Verständnis von Unendlichkeit bestehe ein adäquates Verständnis Hegelscher wahrhafter Unendlichkeit – in einer Art Metaperspektive – in der Notwendigkeit der bedeutungstheoretischen Annahme einer »relative[n] intersubjektive[n] Stabilität des Unterscheidungssystems bzw. der semantischen Formen«,[38] die unserere Sprachverwendungen kontextuell allererst sinnhaft machen. »Wahre Unendlichkeit« verhält sich zur »schlechten« etwa analog dem Verhältnis von Metasprache zu Objektsprache. Hegels bedeutungstheoretische Einsicht besteht darin, daß »das eigentlich Substantielle unseres Denkens, Redens und Wissens die Bedeutungen oder Geltungsbedingungen oder generischen Differenzierungen sind«.[39] Die Formulierungen, die die Hegelsche Bezugnahme von wahrhafter Unendlichkeit auf die absolute Substanz charakterisieren, sind in diesem Verständnis dann auch eher als metaphorisch zu nehmen.[40]

Die harte Lesart – die ich favorisiere – betont die Abhängigkeit der Hegelschen Argumente gegen die »schlechte Unendlichkeit« von der maßstabgebenden Annahme der »wahren Unendlichkeit«. Fällt die spekulative Prämisse weg, so läßt sich das Verdikt gegen die »schlechte Unendlichkeit« auch nicht mehr begründen. Hegel hat im wesentlichen zwei Argumente: Erstens ist für ihn »schlechte Unendlichkeit« Schein des Verstandesdenkens. Aus dieser Perspektive ist Unendlichkeit eine inadäquate Projektion mit endlichen Verstandesmitteln. Die Wahrheit dieses Scheins zeigt sich auf der Basis der Annahme einer spekulativ-vorgängigen Einheit. Zweitens ist »schlechte Unendlichkeit« nur endlich-unendlich, ergo: endlich. Reflexion oder Begründungen werden notwendigerweise in einen unendlichen Progreß getrieben und im Rahmen eines endlichen Verstandesdenkens sind Kontexte nicht zu kontrollieren. Ein Begründen, das sich der Kontexte des eigenen Begründens vollständig gewiß ist, und das folglich den Progreß ins Unendliche vermeiden kann, läßt sich wiederum nur auf der Basis der Annahme wahrhafter Unendlichkeit denken.

Verflüchtigt sich nun der spekulative Gehalt der Argumentation, verflüchtigen sich auch die beiden Argumente: Erstens ließe sich vielleicht noch feststellen, daß die Bestimmung von Unendlichkeit aus der Perspektive eines Verstandesdenkens eine Projektion ist. Jede andere – erfülltere – Bestimmung von Unendlichkeit wäre bezüglich dieses Punktes gleichwertig. Ich sehe kein Argument, das etwa bezogen auf die beiden Bilder des Unendlichen – die gerade Linie und den Kreis – dazu führen könnte, zwischen einer besseren oder schlechteren Projektion unterscheiden zu können. Zweitens könnte man sicher noch behaupten, daß philosophisches Bestimmen progressiv unendlich, also endlich-unendlich ist. Damit hätte man sicher eine sehr plausible Beschreibung der faktischen Wirklichkeit heutiger philosophischer Beschäftigung gegeben, ein Argument gegen die »schlechte Unendlichkeit« wäre es aber nicht.

Man kann jetzt aber auch anstelle der »wahren Unendlichkeit« andere, schwächere Voraussetzungen – wie etwa Stekeler-Weithofers bedeutungstheoretische Annahmen – einführen, um zu versuchen, das Argument gegen die »schlechte Unendlichkeit« aufrechtzuerhalten. Dagegen ist erst einmal überhaupt nichts einzuwenden; jede Uminterpretation Hegelscher Kategorien und jede Neueinschreibung in den Hegelschen Text ist legitim. Zu überlegen ist aber, ob in dieser veränderten Form die ursprüngliche Kritikrichtung nicht unterlaufen wird und inwiefern eine Kritik an der »schlechten Unendlichkeit« dann überhaupt noch aussagekräftig ist. Erstens hat Stekeler-Weithofers »formentheoretisches« Verständnis der Hegelschen wahrhaften Unendlichkeit selbst den Status einer nicht eingeholten Prämisse. Es mag viele gute Gründe geben, die diese Annahme stützen – etwa um erklären zu können, weshalb es konstante Bedeutungen im Wortgebrauch gibt –, doch müßten diese bedeutungstheoretischen Voraussetzungen, die in der philosophischen community nicht allgemein anerkannt sind, erst in einem tendenziell unendlichen wissenschaftlichen Klärungsprozeß hergeleitet und begründet werden, so dieses möglich ist. Ein Maßstab für eine Kritik an der »schlechten Unendlichkeit« läßt sich also schwerlich gewinnen. Zweitens fragt sich, wen oder welche Theorie – unter der Bedingung relativ schwacher bedeutungstheoretischer Voraussetzungen – die Kritik an der »schlechten Unendlichkeit« noch treffen soll. Welchen Theorien wollte man vorwerfen, daß sie ein »schlechte[s], weil allzu schlichte[s] Verständnis des Unendlichen«[41] implizieren: denjenigen von Kant und Fichte oder im Kontext meiner Fragestellung: Derrida könnte man dieses wohl kaum nachweisen. So wäre wohl selbst unter abgeschwächten Voraussetzungen einer wahrhaften Unendlichkeit die Begründung einer Kritik an der »schlechten Unendlichkeit« nicht zu retten.

4. Unendlichkeit und Endlichkeit bei Derrida

Hegel ist für Jacques Derrida ein, wenn nicht der Kulminationspunkt der griechisch-europäischen Metaphysiktradition, die er in vielen Lektüren – nicht nur Hegelscher Texte – als durch Logozentrismus und Metaphysik der Präsenz bestimmt beschrieben hat. Ein Begriff von wahrhafter, affirmativer Unendlichkeit ist als Bemeisterungsfigur endlicher Bestimmtheit eine Zentralkategorie dieses metaphysischen Kontextes und Hegel steht für die radikalste Ausprägung dieser Kategorie.[42] Die gesamte Geschichte dieser logozentrischen Tradition ist auf die »Reduktion der Spur« ausgerichtet, und allein »das positive Unendliche kann die Spur aufheben [lever], sie ›sublimieren‹«. Die theologische Konzeption des »Logos als Aufhebung [sublimation] der Spur« läßt sich von Platon ausgehend bis in »die Zeit der infinitistischen Metaphysik« verfolgen, »vollendet« wird sie in Hegels »Theologie des absoluten Begriffs als Logos«.[43] Bei Hegel findet sich »versammelt, was das Sein als Präsenz begrenzt«.[44]

Endlichkeit und Unendlichkeit sind innerhalb des logozentrischen Modells aufeinander unter der Dominanz der Unendlichkeit bezogen. Unendlichkeit steht für Fülle, Endlichkeit wird als Mangel bestimmt. Will man nun auf der Basis radikaler Endlichkeit philosophieren – und genau das ist Derridas Intention –, so reicht es nicht hin, Endlichkeit als Differenz oder Andersheit zu privilegieren. Insofern das privilegierte Endliche noch im Muster der Bezogenheit auf das Unendliche gedacht wird, ist es relativ einfach, es im Rahmen eines dialektischen Prozesses wiederanzueignen. Es bedarf also einer Operation, die »den philosophischen Begriff Endlichkeit verschiebt und ihn dem Gesetz und der Struktur des Textes gemäß rekonstituiert [...]. Die Endlichkeit wird so zur Unendlichkeit, einer nicht-hegelschen Identität gemäß«.[45] Vorbild einer solchen Verschiebung von Endlichkeit ist für Derrida ein a-zentrisches Modell intra- und intertextueller Querverweisungen. Entstanden ist dieses Modell aus Derridas Kritik an einem strukturalistischen, differentiellen Erklärungsmodell Saussurescher Prägung, dem er vorwarf, noch letztendlich die Bezogenheit der Elemente aufeinander durch eine sinnstiftende und sinngarantierende Referenz auf ein Zentrum zu organisieren.[46] Dem gegenüber entwickelt Derrida eine a-zentrische Struktur eines textuellen Spiels, das durch eine Logik der Supplementarität (Hinzufügung) gekennzeichnet ist, d. h. daß die faktischen Verweisungen im strikten Sinne nicht auf eine gegebene Bedeutung bezogen werden können, sondern bedeutungsgenerierend sind. Unendlich ist das Spiel in diesem Modell gerade, »weil es endlich ist«.[47] Diese Logik textueller Verweisung beschreibt Rodolphe Gasché als »structural infinity«, um sie von »schlechter Unendlichkeit« abzugrenzen.[48]

Derridas theoretisches Bemühungen, die philosophische Kategorie der Endlichkeit zu verschieben und sie aus der logozentrischen Bestimmheit herauszulösen, lassen sich auch direkt anhand seiner Hegel-Lektüren explizieren. Mir scheint es deshalb sinnvoll zu sein, kurz und kursorisch die Eckpunkte der Hegel-Kritik Jacques Derridas anzugeben.

Zentraler Angriffspunkt seiner Hegelauseinandersetzung ist die Hegelsche Kategorie der Aufhebung. Gegen sie hat er zwei Kritikmuster entwickelt: zuerst in dem Aufsatz »Der Schacht und die Pyramide. Einführung in die Hegelsche Semiologie«[49] die Phonozentrismus-Kritik im Rahmen einer Lektüre der Hegelschen Sprachtheorie im Psychologieabschnitt der Enzyklopädie, und später in Glas (Totenglocke/Totengeläut)[50] die Phallogozentrismus-Kritik im Rahmen einer tour de force durch alle Hegels Theorie der Sittlichkeit betreffenden Texte in seiner gesamten Theorieentwicklung. Bezogen auf die Hegelsche Aufhebungskategorie betont Derrida den Aspekt der restlosen Tilgung von Endlichkeit als der Bedingung für »Aufhebung«. So hat Derrida dann auch den Übersetzungsvorschlag gemacht, »Aufhebung« im Französischen durch »relève« (Ablösung) zu ersetzen.[51] Voraussetzung von Bewahren und Erheben ist Anihilierung von Endlichkeit. Aufhebung ist im strikten Hegelschen Sinne dann und nur dann möglich, wenn in einer Vermittlung ein Drittes als vollständig ausgeschlossen gedacht werden kann. Für diesen Ausschluß des Dritten gibt es in den Hegelschen Texten zwei Modelle, ein phonozentrisches und ein phallogozentrisches.

Das erste Argument Derridas besteht darin, zu zeigen, daß ein phonozentrisches Sprachverständnis es ermöglicht, diesen Ausschluß zu realisieren. Die wirkungsmächtige »Illusion« (leurre)[52] der griechisch-europäischen Theorietradition, daß in ätherischer, gesprochener Sprache – bezogen etwa auf ein Verhältnis von Signifikat, Signifikant und Referent – der Signifikant zu verschwinden und durchsichtig zu werden scheint, schafft erst die Möglichkeit eines reines Denkens von Signifikaten. Die Hegelsche phonozentrische Sprachtheorie ist somit wohl zu recht in Derridas Sicht eines der geheimen Zentren des Hegelschen Systems, da die Fiktion einer ätherischen phone überhaupt erst diesen endlich-unendlichen Übergang in der Aufhebung ermöglicht oder in Hegelscher Terminologie gesprochen: sie ermöglicht erst, zu denken, daß das Endliche sich in Wahrheit als ideell erweist.

Das zweite Argument besteht darin, zu zeigen, daß eine bestimmte, sehr basale Fiktion von geschlechtlicher Differenz als reinem Gegensatz der Geschlechter das Modell liefert für einen sehr entscheidenden Übergang in der Wesenslogik, nämlich den Übergang in den »Reflexionsbestimmungen« vom ›Unterschied als Verschiedenheit‹ zum ›Unterschied als Gegensatz‹. Dieser Übergang ist insofern entscheidend für die Reflexionsbestimmungen, weil im ›Unterschied als Gegensatz‹ das Dritte ausgeschlossen und folglich Aufhebung möglich ist, während im ›Unterschied als Verschiedenheit‹ Äußerlichkeit notwendig verbleibt und somit Aufhebung nicht möglich ist. Die basale Fiktion, Geschlechterdifferenz als reinen Gegensatz zu denken, ermöglicht überhaupt erst das Denken von Gegensätzen. Derrida ist somit wohl auch darin recht zu geben, den Systemteil der »Familie«, in dem man diese spezifische Theorie der Geschlechterdifferenz als Gegensatz – bei Hegel repräsentiert in der Antigone-Figur[53] – verorten muß, zu einem weiteren geheimen Zentrum des Hegelschen Systems zu erklären.

Akzeptiert man einmal Derridas Argumente gegen die Hegelsche Kategorie der Aufhebung, so dürfte klar sein, daß dieses einerseits mit einem grundlegenden Rekonstruktions- und Umwertungsprozeß der Übergänge im Hegelschen Systems verbunden ist und daß andererseits in zunehmendem Maße die Verwendung Hegelscher Begrifflichkeiten und Argumentationen problematisch wird und nicht mehr angeraten erscheint. Für Derrida ist der Klärungsprozeß über sein Verhältnis zur Hegelschen Theorie unabschließbar.[54]

5. Und immer wieder Kontexte

Es ist sicher schöner, in philosophischen Begründungen alle Kontexte der Argumentation kontrollieren und beherrschen zu können, es ist sicher auch angenehmer, lieber in keinen Begründungsregreß zu geraten als in einen oder mehrere, und es ist sicher beruhigender, allen Fallstricken möglicher Relativismen entgehen zu können. Alle diese wünschbaren Zustände begründen aber leider kein brauchbares Argument dafür, die Hegelsche Kritik an der »schlechten Unendlichkeit« in nachmetaphysische Zeiten überführen zu können.

Derridas Antwort auf die begründungstheoretische Nichtabschließbarkeit von Kontexten in Argumentationen ist das, was er Dekonstruktion nennt. Dekonstruktion kann sich begründungstheoretisch prinzipiell nicht auf wissenschaftliche Standards oder pragmatische, plausible Annahmen verlassen. Der Ansatzpunkt für Dekonstruktion sind in Kontexten vorfindliche Strukturen, die bezüglich ihrer internen Konsistenz und Voraussetzungshaftigkeit zu analysieren sind. Dekonstruktion ist dabei in einem eminenten Sinne regelgenerierend, sie »wird immer auf bestimmte Weise durch ihre eigene Arbeit vorangetrieben«,[55] und in dieser Perspektive ist Dekonstruktion »keine Methode und kann auch nicht in eine Methode überführt werden«.[56] Dieser radikale begründungstheoretische Ansatz Derridas impliziert keinesfalls die Überführung von Philosophie in Nicht-Philosophie oder gar Literaturtheorie,[57] sondern ein stärkeres philosophisches Augenmerk auf Begründungskontexte. Relativismusängste gilt es hinter sich zu lassen, um sich offensiv der Beschreibung von Kontexten zu widmen. Da eine Totalisierung von Argumenten damit tendenziell unmöglich wird, bedeutet ein dekonstruktives Verfahren auch eine stärkere Regionalisierung von Argumenten, der Ort und die Zeit eines Arguments spielen eine Rolle. Da diese Kontextualisierung von Argumenten nicht nur in theoretischer, sondern auch in praktischer Hinsicht gilt, ist ein dekonstruktives Verfahren ebenfalls als ein Modell faktischer, politischer Intervention zu beschreiben.

(Dieser Text ist bereits erschienen in: Andreas Arndt u. Christian Iber (Hg.), Hegels Seinslogik. Interpretation und Perspektiven, Berlin 2000, 186-201 und erscheint mit freundlicher Genehmigung des Akademie Verlages. Informationen zu diesem Band gibt es in unserer Bücher-Sektion.)

Anmerkungen