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Thomas Schäfer, Udo Tietz Hinter den Spiegeln stw 1522 |
Kurztext
Richard Rorty ist einer der einflussreichsten Philosophen der Gegenwart. Die Beiträge dieses Bandes diskutieren die drei großen Themenfelder seiner neueren Theorie: die Sprach- und Verstehenstheorie, seine politische Philosophie und seine Konzeption einer ästhetischen Kultur. Sie verorten Rorty dabei zunächst im Kräftefeld der aktuellen philosophischen Strömungen wie der analytischen und der kontinentaleuropäischen Hermeneutik, des Pragmatismus, der Kritischen Theorie und der Dekonstruktion. Vor diesem Hintergrund kommen sowohl die Kritiker zu Wort als auch Autoren, die von Rorty aus über ihn hinaus denken wollen.
Inhalt
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Einleitung |
7 |
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Ulrich Baltzer |
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Rorty und die Erneuerung des Pragmatismus |
21 |
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Richard Rorty |
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Erwiderung auf Ulrich Baltzer |
49 |
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Geert Keil |
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Rorty
und der Eliminative Materialismus – |
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Richard Rorty |
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Erwiderung auf Geert Keil |
73 |
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Udo Tietz |
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Das
principle of charity und die
ethnozentristische |
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Richard Rorty |
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Erwiderung auf Udo Tietz |
165 |
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Rüdiger Zill |
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Nicht Sätze, sondern Bilder. |
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Richard Rorty |
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Erwiderung auf Rüdiger Zill |
141 |
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Hauke Brunkhorst |
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Kritische Theorie und Pragmatismus |
145 |
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Richard Rorty |
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Erwiderung auf Hauke Brunkhorst |
162 |
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Thomas Schäfer |
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Politisches Engagement ohne philosophische |
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Richard Rorty |
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Erwiderung auf Thomas Schäfer |
194 |
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Matthias Kettner |
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Rortys Restbegründung der |
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Richard Rorty |
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Erwiderung auf Matthias Kettner |
229 |
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Friederike Müller-Friemauth |
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Mit Darwin und Freud am Feind vorbei. |
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Richard Rorty |
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Erwiderung auf Friederike Müller-Friemauth |
259 |
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Josef Früchtl |
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Demokratische und ästhetische Kultur. |
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Richard Rorty |
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Erwiderung auf Josef Früchtl |
287 |
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Dieter Thomä |
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Zur Kritik der Selbsterfindung. |
292 |
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Richard Rorty |
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Erwiderung auf Dieter Thomä |
319 |
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Christoph Demmerling |
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Philosophie als literarische Kultur? Bemerkungen |
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Richard Rorty |
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Erwiderung auf Christoph Demmerling |
353 |
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Bibliographie der Schriften Richard Rortys |
358 |
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Andere in den Beiträgen zitierte Literatur |
378 |
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Zu den Autoren |
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Thomas Schäfer, Udo Tietz u. Rüdiger Zill
Einleitung
Im Anfang war das Lesen. Auch die beiden anderen Hauptbeschäftigungen von Intellektuellen, das Schreiben und das Reden, setzen zunächst einmal das Lesen voraus – vor allem, wenn es sich dabei um Philosophen handelt. Und wie kaum ein anderer Philosoph hat Richard Rorty die Bedeutung des Lesens immer wieder zum Ausdruck gebracht. »Zeige mir, was du liest, und ich sage dir, wer du bist«, scheint sein Motto zu sein. So löst er dann auch die schwierige Frage, der sich die meisten Philosophen am liebsten entziehen würden, die Frage »Was ist Philosophie?«, mit einem eleganten bibliologischen Looping: Weder gemeinsame Methoden noch gemeinsame Inhalte oder Probleme einen das Fach. Und auch Whiteheads Bonmot, die abendländische Philosophie sei eine einzige Sammlung von Fußnoten zu Platon, erscheint Rorty noch zu weit, weil es für viele andere Arten von Intellektuellen auch gelte. Philosophen sind seiner Definition nach einfach jene Intellektuellen, »die Kants und Platons Werke mit Faszination und Spannung gelesen«[1] haben.
Diese schlanke Bestimmung seines eigenen Metiers erscheint in Rortys autobiographischen Notizen als der Schlusspunkt eines (vorläufigen) Bildungsromans. In seinem Aufsatz Wilde Orchideen und Trotzki erzählt uns der Autor seinen eigenen Werdegang nicht zuletzt als die Geschichte eines Lesers.[2] Der Zwölfjährige zog aus dem Bücherschrank seiner Eltern The Case of Leon Trotsky und Not Guilty, den Bericht der Dewey-Kommission über die Stalinistischen Schauprozesse. Gleichzeitig entlieh er sich aus der Stadtbibliothek Fachliteratur zur Botanik der Orchideen. Neben anderen sind das die gedruckten Repräsentanten der beiden Interessen, die Rorty auch später in seinen eigenen Schriften oft leiten: der politisch-öffentlichen und der ästhetisch-privaten, des Kampfs gegen soziale Ungerechtigkeit und der Suche nach etwas Numinosem. Wenn man die Unternehmungen des jungen Richard überhaupt schon mit philosophischen Ansätzen vergleichen will, so war er wohl auf der Fährte dessen, was der erwachsene Rorty »verändernde Philosophie« nennen wird.[3]
Den Fünfzehnjährigen schildert uns Rorty als einen begeisterten Platon-Leser, der, wenn er »überhaupt ein Vorhaben im Sinn hatte, [...] Trotzki und die Orchideen miteinander in Einklang«[4] bringen wollte, als jemanden, der auf der Suche nach einer Philosophie des Absoluten war. Diese Suche führte ihn dann an die University of Chicago, die in den fünfziger Jahren geprägt war von Neuthomisten und deutschen Emigranten wie Leo Strauss: »moralische und philosophische Absoluta – das klang ein wenig nach meinen geliebten Orchideen: numinos, schwer zu finden, nur wenigen Auserwählten bekannt.«[5] Doch die Suche nach einer eindeutigen und zugleich nichtzirkulären Begründung eines Absoluten scheiterte: »Je mehr Philosophen ich las, desto klarer erschien es, dass jeder von ihnen seine Ansichten auf Grundprinzipien zurückführen konnte, die mit den Grundprinzipien seiner Gegner nicht zu vereinbaren waren, und dass es keinem von ihnen je gelang, zu jenem sagenhaften Ort ›jenseits der Hypothesen‹ vorzudringen. Offenbar gab es so etwas wie einen neutralen Standpunkt nicht, von dem aus diese alternativen Grundprinzipien beurteilt werden konnten. Doch wenn es keinen derartigen Standpunkt gab, schien die ganze Vorstellung von der ›Vernunftgewissheit‹ und auch die ganze sokratisch-platonische Vorstellung von der Verdrängung der Leidenschaften durch Vernunft nicht viel Sinn zu haben.«[6]
In Zukunft wollte sich Rorty damit begnügen »seine Zeit in Gedanken zu fassen«, denn er war überzeugt, »dass die Gattung, der ich angehörte, nichts Größeres hervorgebracht hatte als Die Phänomenologie des Geistes und Die Suche nach der verlorenen Zeit.« Jahre später führte ihn diese Wende zur Zeitlichkeit nicht nur zu Darwin, sondern auch zu einem Heroen seiner Kindheit zurück: zu John Dewey. Dazwischen aber stand zunächst die solide Ausbildung durch die herrschenden Lesezirkel der nordamerikanischen Philosophie-Departments: und diese waren nun von der analytischen Philosophie geprägt. Rortys akademische Qualifikationsschriften machen dies deutlich. Mit seiner 1952 an der University of Chicago eingereichte Magisterarbeit Whitehead's Use of the Concept of Potentiality und der vier Jahre später an der Yale University verteidigten Dissertation The Concept of Potentiality (beide Arbeiten sind unveröffentlicht) beginnt Rortys Weg zur analytischen Philosophie. In dem, was er selbst seine »ziemlich schizophrene Dissertation« nannte, verglich er die Potentialitätskonzepte von Aristoteles und der Rationalisten des 17. Jahrhunderts mit denen in den Wissenschaftstheorien von Hempel und Carnap: »So verbrachte ich zwei Drittel meiner Forschungsarbeit mit der Lektüre von Kommentaren zu großen toten Philosophen und das verbleibende Drittel damit, die aktuellsten Artikel zu lesen, die aufregende neue Analysen zu irrationalen Konditionalsätzen boten.«[7] Als Rorty Anfang der sechziger Jahre eine Stelle in Princeton antrat, hatten die Artikel in philosophischen Fachzeitschriften bei ihm alle anderen Lektüren verdrängt: Platon, Kant oder Hegel waren irrelevant geworden.
Das sollte sich erst langsam wieder ändern. Noch seine Aufsehen erregende »Kritik der Philosophie«, sein 1979 veröffentlichtes Buch Der Spiegel der Natur zeigte Rorty als Vertreter der analytischen Schule – wenn auch als abtrünnigen. Weil Rorty selbst die Etappen der analytischen Philosophie biographisch durchlaufen hat, kann er sich die Einsichten der disziplinierten Selbstkritik dieser Tradition zu eigen machen; so steht er wie kein anderer für die post-analytischen Wende, die mit dem Historismus der postempiristischen Wissenschaftsphilosophie von Paul Feyerabend und Thomas S. Kuhn und mit der postempiristischen Sprachphilosophie von Willard Van Orman Quine, Wilfrid Sellars und Donald Davidson vorbereitet wurde. Indem Rorty Quines »skeptisches Herangehen an die Unterscheidung zwischen dem Begrifflichen und dem Empirischen«, Sellars »Angriffe auf den Mythos vom Gegebenen« und Davidsons Auffassung über den Werkzeugcharakter der Sprache in eine Traditionskritik einbindet und verallgemeinert, kritisiert er nicht nur die analytische Philosophie in ihren modernen Ausprägungen der Philosophie des Mentalen und der Philosophie der Sprache; er will damit auch den metaphysischen Charakter der »Philosophie als solcher«, als »allgemeiner Theorie der Darstellung« entlarven, um auf diese Weise unser Denken von seinen Scheinproblemen zu therapieren.[8] So lebt in Rortys therapeutischer Philosophie der metaphysikkritische Impetus der »founding fathers« der analytischen Philosophie und des amerikanischen Pragmatismus fort. Deren Therapieversuche können aber als »Geschichte fehlgeschlagener Reformen gelesen werden« (Arthur C. Danto). Dieses Scheitern liegt nach Rorty darin begründet, dass sie das erkenntnistheoretische Projekt nur zu verbessern versuchten, es aber nie als Bezugsrahmen aufgegeben wollten. Ihm aber geht es nicht einfach um die Verabschiedung einzelner traditioneller Fragestellungen und Argumentationsformen, sondern um einen Paradigmenwechsel, der den Bezugsrahmen der neuzeitlichen Philosophie als Ganzer verändert.
Darin findet Rorty Bündnispartner bei bestimmten Vertretern der kontinentalen Philosophie. Daher ist auch seine – wie es Dieter Henrich einmal formuliert hat – für die anglo-amerikanische Philosophie sicher bislang »ungewöhnliche Zuwendung zum zeitgenössischen, nichtanalytischen, kontinentalen Denken«, insbesondere zu Denkern wie Nietzsche, Heidegger, Foucault, Lyotard und Derrida zu erklären.
Damit wurde aus Rorty aber nicht nur ein ungemein gebildeter Leser, sondern auch ein ungewöhnlich gefragter Gesprächspartner, er stand und steht nicht nur in Diskussionen mit Quine, Davidson, Putnam oder Brandom, sondern auch mit Derrida, Lyotard, Foucault, Gadamer oder Habermas. Er ist nicht nur einer der ganz wenigen Autoren der internationalen Gegenwartsphilosophie, von dem man sagen kann, dass er auf beiden Seiten des Atlantik Anhänger und Gegner hat, er zählt auch zu den ganz wenigen Philosophen in der internationalen Gegenwartsphilosophie, der das viel zitierte Gespräch, das wir sind (Heidegger), nicht nur beschwört, sondern über disziplinäre Grenzen hinweg auch führt. Und immer ist es sein strikter Antiuniversalismus, der ihn in einem philosophischer und politischen Sinne als interessant erscheinen lässt – einerlei ob dieser bestritten oder befürwortet wird.
Rorty stellt aber nicht nur überkommene Konzeptionen von Vernunft, Wahrheit und Sprache oder von Subjektivität, Fortschritt und Politik in Frage. Gleichzeitig und in diesem Zusammenhang sucht er das philosophische Gespräch als einen Dialog zu denken, in dem es weniger um den argumentativen Streit über wahrheitsfähige Thesen gehen sollte, als vielmehr um einen alle Seiten bereichernden Austausch von Sichtweisen und Vokabularen. Überreden versus Überzeugen, Solidarität versus Objektivität – so lauteten fortan seine zentralen Thesen, die 1989 in seinem Buch Kontingenz, Ironie und Solidarität ihre bekannteste und umfangreichste Ausformulierung gefunden haben. Rortys Argumente gegen einen abstrakten und bodenlosen Universalismus sind seitdem stets zusammenzudenken mit seinen Thesen für eine ästhetische Kultur, mit seinem Konzept der privaten Selbstvervollkommnung und mit seinen Argumenten für ein Politik der Solidarität. Damit tauchen die Motive seiner Kindheit und Jugend in einer – wie Rorty es selbst nennt – »Buchgelehrtenversion« wieder auf: Trotzki und die Orchideen für fortgeschrittene Leser. Erst jetzt hatte er sich wieder Fragen zugewandt, die ihn »überhaupt erst zur Lektüre der Philosophen angeregt hatten«.[9] Die »verändernde Philosophie«, die lange Jahre von der analytischen Philosophie in den Hintergrund gedrängt wurde, tritt nun wieder nach vorn. Und sie bleibt im Vordergrund: Neben theoretischen Auseinandersetzungen mit seinen Kollegen der analytischen und kontinentalen Philosophie[10], sind es vor allem Rortys sozialphilosophisch-politische Wortmeldungen, die immer wieder Aufsehen erregen.[11]
Und so geriet er in den achtziger Jahren auch deutschen Lesern in den Blick. Zwar hatte er sich auch hierzulande schon vorher bei einigen Fachkollegen einen Namen gemacht, etwa durch die von ihm editierte Aufsatzsammlung The Linguistic Turn oder durch seine Aufsätze zum Leib-Seele-Problem, den Grenzen und der Reichweite transzendentaler Argumente oder zum Eliminativen Materialismus. Aber erst als im Jahre 1981 Der Spiegel der Natur ins Deutsche übersetzt wurde und verstärkt mit der deutschen Ausgabe von Kontingenz, Ironie und Solidarität, erregte er darüber hinaus bei einem größeren Kreis von Lesern Aufmerksamkeit. Dass er damit eine Reihe von langgehegten philosophischen Grundüberzeugungen in Frage stellte, provozierten das akademische Selbstverständnis nicht weniger als seine Vorstellungen über den politischen und wissenschaftlichen Diskurs – hier auch in seiner Wirkung auf den deutschen Leser vergleichbar mit den theoretischen Zumutungen des Poststrukturalismus, die fast zeitgleich den Narzismus des etablierten universitären und außeruniversitären Betriebs tief erschütterten.
Kaum verwunderlich, dass Rorty seit dem Erscheinen dieses Buches vor fast zwanzig Jahren in den philosophischen und geisteswissenschaftlichen Debatten in einer Weise präsent ist, wie kaum ein anderer amerikanischer Philosoph der Gegenwart. Dieser Autor, der die engen Grenzen der eigenen Disziplin ebenso souverän überschreitet wie die Ländergrenzen, wurde geradezu zu einem Probierstein, an dem sich bis heute die Geister scheiden.
Die Provokationen, die Rortys Schriften immer wieder auslösten, riefen erwartungsgemäß bei vielen Ablehnung und scharfe Kritik hervor. Bei anderen trafen sie wiederum auf den fruchtbaren Boden einer Zeit, in der die Art und die Bedeutung philosophischen Denkens bereits ein Stück weit in Rortys Sinne von den bislang herrschenden Standards weggeführt worden war, vor allem von jener Neigung zu geschichtsphilosophischen, metaphysischen oder essentialistischen Konzeptionen von Vernunft, Wahrheit und Identität – theoretische Bestände, deren Kritik von Rorty auf eine höchst prägnante Weise vorgetragen wurde. Nicht nur ein »fallibilistisches Bewusstsein« (Habermas), auch die Anerkennung der Kontingenz der »Sprache«, des »Selbst« und des »Gemeinwesens« und ein damit einhergehender »ironistischer Stil« hatten sich einen zunehmend gefestigten Platz im intellektuellen Milieu vor allem der jüngeren Generationen erobert. Dies veranlasste wieder andere, die mit solchen Tendenzen zwar sympathisierten, aber glaubten, dass hier das Kind mit dem Bade ausgeschüttet werde, zu bestimmten Reformulierungen der von ihm vielleicht allzu leichtfertig aufgegebenen Positionen. So ist es denn auch kein Zufall, wenn in diesem Band, der vor allem Rorty-Leser aus jener jüngeren Generation vereinigt, ein breites Spektrum von Positionen versammelt ist, das von harter Kritik bis zu kritischer Zustimmung reicht. Denn selbst zwischen den Herausgebern gab und gibt es einen Dissens hinsichtlich der Prämissen und der Konsequenzen der von Rorty vertretenen Standpunkte. Einen Konsens gab es lediglich in einem Punkt: dass die Rorty-Diskussion aus der falschen Alternative von unkritischem Lob und abgrundtiefer Verdammnis herausgeführt werden sollte. In diesem Sinn hielten wir uns denn auch an eine Empfehlung von Rorty, dass man zunächst für das Gespräch sorgen sollte, da dann »die Wahrheit gut für sich selbst sorgen« könne.
Noch ein Wort zur Vorgeschichte: Die Idee zu diesem Band entstand ursprünglich im Berliner »MoMo«, einem seit über zehn Jahren bestehenden interdisziplinären Diskussionskreis, der nicht nur Philosophen, Soziologen, Psychologen, Politologen und Literaturwissenschaftler zusammenführte, sondern auch Menschen aus Ost und West – dergestalt ist dieses Projekt auch ein Ost-West-Projekt. Aus den divergierenden Interessen einzelner Mitglieder dieses Kreises ergab sich, ohne dass dies geplant worden wäre, eine ganze Reihe von intensiven Rorty-Diskussionen. Dabei wurde schnell eines deutlich: dass man die Rorty-Debatte aus den sich bereits verfestigenden Fronten herausführen müsste, wenn die Auseinandersetzung mit seinen umstrittenen und sicher auch provozierenden Thesen philosophisch fruchtbar sein sollte. Ausgehend von diesen Diskussionen, in denen natürlich auch immer unsere eigenen Auffassungen und Interessen eine Rolle spielten – auch »wir« sind »parteiisch« –, haben die Herausgeber eine Reihe von anderen Autoren angesprochen, um die Vielfalt nicht nur der inhaltlichen Positionen, sondern auch der thematischen Fragen zu vergrößern. Damit sollte nicht zuletzt die interdisziplinäre Anschlussfähigkeit der theoretischen Positionen von Rorty deutlich werden, ein Anspruch, dem der Band verständlicherweise nur in Annäherungen gerecht werden konnte.
Wir glauben dennoch, dass es uns gelungen ist, hier Autoren zu Wort kommen zu lassen, die ein möglichst differenziertes Bild von Rortys Denken zeichnen, ein Bild, in dem Kritik, Zustimmung und produktive Weiterführung einzelner Motive und Themen eine gewisse Ausgewogenheit erhalten. Dass sich Richard Rorty spontan bereit erklärte, auf unsere Artikel zu antworten, hat uns besonders gefreut. Geben doch seine Erwiderungen dem Band noch stärker den Charakter, den wir im Auge hatten: den einer offenen Diskussion, die auch zu einer Lockerung bestehender Formen des Philosophierens – wie sie in den USA längst viel weiter verbreitet sind – beitragen soll.
Der Band orientiert sich um der Übersichtlichkeit willen an den drei zentralen Dimensionen von Rortys Schriften: der theoretischen Philosophie, der praktischen bzw. der politischen Philosophie und der Ästhetik. Die Sammlung verfolgt dabei eine Doppelstrategie: Zunächst sollen den Lesern Verständnishilfen für die Entwicklung von Rorty Werken gegeben werden, indem seine philosophischen Wurzeln und ihre Bestimmung durch ihren theoretischen Kontext beleuchtet werden. Vor allem sollen daneben aber natürlich die zentralen Sachfragen der Rorty'schen Theorie diskutiert werden.
Die grundlagentheoretischen Auseinandersetzungen des ersten Teils beginnen mit einem Beitrag von Ulrich Baltzer, der Rortys Erneuerung traditioneller Motive des Pragmatismus nachgeht. Baltzer zeichnet jene Argumentationslinien nach, auf denen Rorty Motive des klassischen Pragmatismus eines John Dewey aufnimmt und in einer an der Sprache orientierten Form in einen Neopragmatismus übersetzt, zu dessen Heroen Philosophen wie Quine, Davidson und Putnam zählen. In philosophischer Hinsicht rechnet Baltzer hierzu Deweys Antidualismus und Antiessentialismus und in politischer Hinsicht dessen Plädoyer für eine liberale und demokratische Gesellschaft, zwei Motive, die Rorty zu einer zeitgemäßen Variante des »Neopragmatismus« verschmolzen hat. Doch sein Plädoyer, den Wettkampf rationaler Argumentationen durch einen metaphorischer Neubeschreibungen zu ersetzen, führe Rorty, so Baltzer, in genau das Dilemma, aus dem er doch entkommen wollte. Wenn wirklich voneinander unabhängige Vokabulare miteinander konkurrieren, dann seien die Metapher einer anderen Kultur ebenso unverständlich wie deren Argumentation. Daher müsse Rorty letztlich doch wieder bei nicht-sprachlichen Garanten gemeinsamen Verständnisses Zuflucht nehmen: bei Gewalt und Schmerz, und damit auch wieder bei jenen metaphysischen Vorannahmen, die er eigentlich kritisieren will.
Im Beitrag von Geert Keil geht es um das Verhältnis zwischen Philosophie und Naturwissenschaft. Keil geht der Frage nach, inwiefern Rortys frühes Eintreten für den Eliminativen Materialismus mit seinen entspannten Auffassungen zum Status der Wissenschaften vereinbar ist. Allgemein sieht Rorty die Wissenschaften als eine Reihe etablierter sozialer Praktiken an, als Werkzeuge, mit bestimmten Teilen der Welt zurechtzukommen. Dieses pragmatistisch-instrumentalistische Wissenschaftsverständnis stehe, laut Keil, in auffallendem Kontrast zu der Rolle, die den Naturwissenschaften im Rahmen des Eliminativen Materialismus zufallen soll. Dieser Lösungsvorschlag für das Geist/Materie-Problem ist eine Reaktion auf die begrifflichen Schwierigkeiten einer Reduktion mentaler auf physische Phänomene. Rorty propagiere stattdessen eine Abschaffung der alltagspsychologischen Rede von mentalen Zuständen und ihre Ersetzung durch neurowissenschaftliche Theorien. Es liegt eine gewisse Ironie darin, dass diese szientistische Extremposition in den 60er Jahren gerade von den Anything goes-Kulturalisten Rorty und Feyerabend auf den Weg gebracht wurde. Doch Keil zufolge liegt in der Ironie eine Wahrheit: Wer wie Rorty und Feyerabend voraussagt, dass das materialistische Idiom sich nicht aufgrund besserer Argumente, sondern aufgrund außerwissenschaftlicher Faktoren (Propaganda und Gewöhnung) kulturell durchsetzen wird, erwarte von der Wissenschaft keinen Erkenntnisfortschritt, sondern eine Kulturrevolution.
Die Überlegungen von Udo Tietz widmen sich Rortys »Ethnozentrismus«, der in der Rorty-Diskussion wiederholt mit dem Vorwurf des Relativismus konfrontiert worden. Rorty hat sich gegen diese Vorwürfe meist mit dem Argument verteidigt, dass man ihm nicht vorwerfen könne eine relativistische Position zu vertreten, sondern allenfalls, dass er eine ethnozentristische Position vertrete. An diese Empfehlung hält sich Tietz, wobei er zeigen will, dass die kontextualistischen Konsequenzen, die Rorty für unvermeidlich hält, sich mit Rekurs auf Prämissen bestreiten lassen, die dieser selbst als gültig akzeptiert, wobei Tietz hier insbesondere an das »principle of charity« denkt. Zwar teilt auch er Rortys These, dass jede Explikation von Rationalität in einer gewissen Weise zirkulär bleiben muss, da jede solche Explikation immer auch ein Identitätsproblem unserer eigenen Rationalität ist. In dieser Hinsicht sind wir alle Ethnozentristen. Er bestreitet jedoch, dass sich Rechtfertigungskontexte mit Rekurs auf die gemeinsam geteilten Überzeugungen einer partikularen Wir-Gemeinschaft begrenzen lassen. Nach Tietz erfordert die Anerkennung der These, dass die Grenzen der argumentativen Auseinandersetzung fließend sind, die Aufgabe der These, dass sich der »logische Raum des Begründens« mit dem partikularen Wir-Raum des jeweils eigenen Ethnos zusammenfällt. Denn sprachliche Äußerungen zu verstehen und diese Äußerungen zu rechtfertigen sind zwei Seiten einer Medaille. Diese Begrenzung werde zwar hermeneutisch gemildert, insofern Rorty bestrebt sei, die Basis des eigenen Wir-Raums beständig zu erweitern. Mit dieser hermeneutischen Milderung des Ethnozentrismus gewinne er jedoch noch keinen Begriff einer kommunikativen Rationalität, der sowohl »unseren« als auch »ihren« Ansprüchen gerecht wird.
Ausgehend von Rortys zentraler Metapher, nach der die Sprache kein Abbild, kein Spiegel der Welt sei, sondern lediglich ein Werkzeug, um sich in ihr zu orientieren, untersucht Rüdiger Zill Rortys eigenen Werkzeugkasten. Er teilt Rortys Prämisse, dass unterschiedliche Weltansichten nicht durch rationale Argumentation miteinander in Einklang gebracht werden können, sondern nur durch die rhetorischen Mittel der Überzeugung. Vor diesem Hintergrund hält er aber Rortys absichtliche Abstinenz, das Funktionieren von Metaphern zu erklären, für eine unnötige Schwäche der Konzeption, die – ganz im pragmatistischen Sinne – mit Rekurs auf bestehende Metapherntheorien behoben werden könnte. Darüber hinaus macht er darauf aufmerksam, dass für solche rhetorischen Strategien nicht nur die sprachlichen Formen der Überredung von Bedeutung sind, Zill erinnert an drei rhetorische Mittel jenseits der Metapher: an den Habitus, in dem jemand argumentiert, an die Autorität des Sprechers, die je nach seiner unterschiedlichen Stellung im Sozialgefüge und seinem verschiedenen Erfahrungshintergrund die Bedeutung seiner Sätze variieren kann, und schließlich an nicht-sprachliche Mittel wie z.B. materielle Bilder.
Der zweite Teil beginnt mit einem Aufsatz von Hauke Brunkhorst, in dem er das gängige Vorurteil attackiert, die Tradition der Kritischen Theorie stehe in einem mehr oder weniger schroffen Gegensatz zu derjenigen des Pragmatismus. Es geht ihm – bei aller Einsicht in deren Differenzen – vor allem darum, die Gemeinsamkeiten von Rorty und Dewey einerseits sowie Horkheimer, Adorno oder Habermas andererseits aufzuzeigen. Beide Denktraditionen sieht er theoretisch verbunden durch eine ähnlich radikale Abkehr von bestimmten metaphysischen und wahrheitstheoretischen Positionen und darüber hinaus vereint in dem politischen Ziel, die »normativen Errungenschaften der Moderne« zu verteidigen. Trotz ihrer gewissermaßen pessimistischen Anti-Metaphysik bleibe beiden Schulen in politischer Hinsicht jedoch die von Rorty immer wieder betonte Hoffnung auf mehr Liberalität und eine gerechtere Zukunft erhalten.
Der Beitrag von Thomas Schäfer untersucht das genauere Design und den theoretischen Kontext dieses politischen Projekts von Rorty. Schäfers kritische Analyse richtet sich nicht nur gegen Rortys strikte Trennung von philosophischer Reflexion und politischer Utopie. Er kommt auch zu dem Ergebnis, dass Rortys radikal-liberaler Standpunkt letztlich zu einem geradezu politisch autoritären Projekt mutieren muss. Insofern nämlich, als er seinen philosophischen Liberalismus weitgehend fallen lasse, wo es ihm darum gehe, einen politischen Ethnozentrismus zu vertreten. Hier hätte Rorty, so Schäfer, besser daran getan, sich das Foucault'sche Modell des Verhältnisses von Philosophie und Politik anzueignen, d.h. aus dem philosophischen Kontextualismus die Konsequenz zu ziehen, die eigene politische Utopie in eine weniger aggressive Form einzubetten.
Matthias Kettner analysiert Rortys Verständnis der Menschenrechtsproblematik, sofern diese von allen begründungstheoretischen Voraussetzungen entkoppelt und durch eine Förderung der Menschenrechtskultur und des Wohlstands für alle ersetzt werden soll. Kettner geht es um den Nachweis, dass mit der Preisgabe philosophischer Begründungsprogramme Rortys Absichtserklärungen wenig gedient ist und dass Entwicklungshilfeprogramme und eine Volkspädagogik des Mitgefühls, auf die er Rortys Rezept letztendlich hinauslaufen sieht, fragwürdig wird, wenn man sie als die bessere Alternative zu Begründungsdiskurse stilisiert. Denn die Begründungsfäden, die die normative Textur der Menschenrechte durchziehen, laufen in jenen Menschenwürdeideen der Aufklärung zusammen, die nicht in einen Gegensatz zum Mitgefühl gebracht werden dürfen. Die Überzeugung, »dass Rasse, Religion, Geschlecht und sexuelle Vorlieben moralisch irrelevant« für den Status von Menschen als Autoren, Adressaten und Objekten von Menschenrechten sind, muss überzeugend begründet werden können, wenn jemand mit Gegengründen aufwartet. Und hierzu ist nach Kettner Rortys kulturpartikularistischer Ethnozentrismus kaum in der Lage.
Ähnliche Probleme im Verhältnis von politischem Projekt und philosophischer Begründung identifiziert auch Friederike Müller-Friemauth in ihrem Versuch, die im Hintergrund von Rortys Theorieprojekt »schlummernden Riesen« aufzuwecken. Insbesondere mit Darwin und Freud habe Rorty, so ihre zentrale These, zwei Denker zur Verfügung, mit deren Hilfe er sein Werk stärker begründen könnte, als er es selbst bisher getan hat. Was bei Rorty in Andeutungen stecken bleibt, versucht Müller-Friemauth für ihn sozusagen nachzureichen. In dieser Hinsicht eher sympathetisch, mündet ihr Text am Ende jedoch in die Kritik an einer gewissen »Halbherzigkeit« Rortys. Diese sieht sie vor allem in dessen begründungskritischer Haltung verankert, so wie sie sich in seinem Werk immer wieder zeigt und vom Autor auch explizit in der programmatischen Formel »Hoffnung statt Erkenntnis« formuliert worden ist.
Der dritte Teil ist schließlich Fragen der »ästhetischen Kultur« gewidmet. Den Auftakt macht hier Josef Früchtl, der ein Tableau gegenwärtiger Positionen zum Thema »Vernunftkritik« entwirft. Zwischen Jean-François Lyotard, der auf der einen Seite den Pol der extremen Vielheit und Heterogenität behauptet, und Jürgen Habermas, der den entgegengesetzten Pol der Einheit behauptet, finden sich die Standpunkte von Albrecht Wellmer, Jacques Derrida, Wolfgang Welsch und Ludwig Wittgenstein, zu denen Rorty in Beziehung gesetzt wird. Früchtl kritisiert dabei eine Tendenz zur Entdifferenzierung bei Rorty, die nicht nur epistemologische mit kulturtheoretischen Fragen zusammenzieht, sondern auch innerhalb des Felds der Kulturtheorie einen symbolischen Begriff der Kultur, d.h. einen der eine Ansammlung von Wissensansprüchen bezeichnet, mit einem holistischen, auf das Ganze des menschlichen Tuns ausgehenden verwechselt. Darüber hinaus werden die Grenzen zwischen den einzelnen Formen der Kultur eingeebnet und schließlich auch der Unterschied zwischen einer demokratischen Gesellschaft und einer ästhetischen Kultur vernichtet.
Für Rorty ist die ästhetisch-literarische Kultur das Gebiet der Neubeschreibung nicht nur »der Welt da draußen«, sondern auch des eigenen Selbst. Neubeschreibung heißt dabei nicht einfach Uminterpretation eines immer schon Vorhandenen; sie ist vielmehr eine Art Schöpfungsakt: Individualisierung als Selbsterfindung. Das ist das Thema bei Rorty, das auch Dieter Thomä in den Blick nimmt. Thomä weist darauf hin, dass das Konzept der Selbsterfindung aber unweigerlich in einige Aporien gerät, vor allem kann Rorty die Spannung, die zwischen dem Individuum und seiner Umwelt besteht, nicht lösen. Gegen die einfache Konzeption des Individuums als eines »fleischgewordenen Vokabulars« erinnert Thomä an das Performative der Sprache.
Den Unterschied zwischen verschiedenen Kulturformen, vor allem den zwischen Philosophie und Literatur stellt auch Christoph Demmerling in den Mittelpunkt seiner Überlegungen. Da ihm Rortys Intuition, dass zwischen Literatur und Philosophie keine klare Trennlinie zu ziehen sei, durchaus plausibel erscheint, rekonstruiert er zunächst einige wichtige Argumente aus der neueren Debatte, die die Abgrenzung beider Gebiete klarer herausheben will. Daran misst er Rortys Kritik der Philosophie und dessen ironistisches Konzept des Theoretisierens, um schließlich zu kritisieren, dass hier ein richtiger Gedanke übertrieben werde. Demmerling betont, dass, gerade wenn man anerkennt, dass die Grenzen zwischen Literatur und Philosophie fließend seien, der Unterschied beider Gebiete damit doch um so deutlicher hervortrete. Drei Gründe scheinen ihm dafür zu sprechen: die unterschiedlichen Haltung, die der Leser Texten verschiedenen Genres gegenüber einnimmt, der unterschiedliche Sinn von »Neubeschreibung« in beiden Feldern und ein differierendes Verhältnis zur Sprache.
Die Bibliographie, die wir im Anhang veröffentlichen, listet zunächst Rortys englischsprachige Veröffentlichungen so vollständig auf, wie es uns möglich war. Dabei hat uns Gideon Lewis-Kraus sehr geholfen, der auf der Grundlage von Rortys eigener Publikationsliste eine umfangreiche Bibliographie erarbeitete, die wir hier im Anhang, nur um weniges bearbeitet, abdrucken können. Für diese Hilfe möchten wir ihm ganz herzlich danken. Für die vielen deutschsprachigen Übersetzungen haben wir ebenfalls eine möglichst vollständige Bibliographie zusammen zu tragen versucht.
Nach beiden Bibliographien wird auch in den Beiträgen dieses Bandes zitiert, wobei die englischsprachigen Texte mit großen Buchstaben gekennzeichnet sind (z.B. 1988 A für Contingency, Irony, and Solidarity) und die deutschsprachigen mit kleinen (z.B. 1989 a für Kontingenz, Ironie und Solidarität). Sekundärliteratur schließlich wurde nur aufgeführt, so weit sie in einem der Beiträge zitiert worden ist. Denn die Zahl der Bücher und Aufsätze, die Richard Rorty ihre Referenz erweisen, ist inzwischen schon fast unübersehbar geworden, eine Auflistung hätte den Rahmen dieses Bandes gesprengt.
Einen Dank auch an Joachim Schulte, der die Rortys Erwiderungen schnell und kenntnisreich übersetzt hat, und an Andreas Schulz, der uns bei bibliographischen Recherchen mit seinem Fachwissen hilfreich zur Seite stand. Und einen Dank auch den Mitgliedern des schon erwähnten MoMo-Kreises, die interessiert und mit teils kritischer, teils ironischer Solidarität einzelne Fassungen verschiedener der hier erscheinenden Beiträge begleitet haben. Besonders möchten wir uns aber bei Richard Rorty bedanken, der ohne Zögern bereit war, unsere Beiträge zu lesen und zu kommentieren. Ohne seine Erwiderungen wäre der Band nicht das, was er – am Ende – gerne sein möchte: ein Gespräch.
Anmerkungen