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Wolfgang Sohst

Erziehung und Sinn

1. Vorbemerkung: inhaltlich & methodisch.

Die nachfolgende Skizze zu den beiden Topoi ›Erziehung‹ und ›Lebenssinn‹ wird bereits in Ansehung der bezogenen Grundbegriffe den Verdacht aufkeimen lassen, es könne sich dabei wohl nur um eine Folge von Anmaßungen oder um alte Zöpfe handeln. Den Mut zu einer derartigen Unternehmung schöpfe ich gleichwohl, wie bei diesen Dingen nicht selten, aus eigener Betroffenheit. Sie ist also aus der praktischen Not jemandes geboren, der Kinder groß zieht und nicht weiß, und ihm auch niemand sagt, wozu man das eigentlich tut. In Anbetracht der Mühe und Kosten, um die es hier geht, kann eine solche Frage nicht ohne Antwort bleiben. Auf der Suche nach dem Sinn des Kinderhabens kann es allerdings, will man keine einfältige Natur sein, letztlich nur um den Sinn des Lebens dieser Kinder selbst gehen. Eine solche Fragestellung sollte man, in Anbetracht ihres unbestimmten Horizonts, als unsinnig verwerfen, würde sie sich nicht so aufdrängen. Weil jede Antwort darauf eine positive Behauptung impliziert, bürdet sie dem Behauptenden ferner eine recht unangenehme Beweislast auf.

Ich werde im Folgenden eine Strategie einschlagen, die man als eine »Behauptung zweiter Ordnung« bezeichnen könnte. Das heißt, ich werde

a) die eigentliche, d.h. präzise Fragestellung dieses Aufsatzes nicht an den Anfang stellen, sondern im Verlauf des Beitrags erst entwickeln, sie sozusagen »schärfen«.

b) Ferner werde ich mich hinsichtlich der allgemeinen Frage nach dem Sinn der je eigenen Existenz unserer Kinder oder auch uns selbst auf die Beschreibung von Methoden zurückziehen, wie man Lebenssinn, unabhängig von seiner konkreten Gestalt, strukturell erzeugen kann. Der Begriff wird also gänzlich prozedural entwickelt werden. Ermüdende Letztbegründungsversuche und konkrete Inhalte bleiben uns hierdurch erspart. Letztere, also die konkreten Inhalte, sind nach meiner Ansicht im Übrigen auch nicht theoriefähig.

2. Szenische Beschreibung der Ausgangslage

Es sind bekanntlich langfristige gesellschaftliche Änderungen, die uns zumuten, in der Erziehung gründlich über etwas nachdenken zu müssen, was vordem kaum ein Problem war.

Der hierfür ursächliche gesellschaftliche Bruch oder Anfang dieser Entwicklung dürfte mit dem Ende des Zweiten Weltkrieges zusammenfallen. Bis dahin bestand Kindererziehung überwiegend in der Erfüllung vorgefundener gesellschaftlicher Imperative und der Fortschreibung bestehender Strukturen, in denen die Eltern selbst bereits ihren Platz gefunden hatten und ihre Kinder darin unter Nutzung relativ geringer Spielräume einführten.

Ein guter Teil dieser alten Erziehungsziele ist im Übrigen keineswegs hinfällig. Im Gegenteil, die zur Vorbereitung auf das Leben notwendige Wissensmenge hat gewaltig zugenommen. Und die Ersetzung der alten sozialen Schichtung durch kollektive Patchworkerei dürfte das soziale Betriebssystem ebenfalls eher verkompliziert haben. Aber reduzierte sich das Problem auf einen quantitativen Aspekt, könnte man seiner womöglich durch bessere Organisation Herr werden. Es erschöpft sich aber nicht darin.

Die uns ergreifende Verflüssigung ehemals festerer gesellschaftlicher Strukturen erzeugt zusätzlich, mehr im Hintergrund unseres Selbstbewusstseins, eine merkwürdige, private Ungewissheit. Diese führt sich, was unser Thema betrifft, zur Reformulierung der bereits aus der Romantik bzw. dem Sturn und Drang bekannten ersten Hauptfrage, nämlich »Wer bin ich eigentlich?«, aus der in fortgeschrittenem Alter und als Derivat die zweite, hier zentrale Frage hervorgeht, nämlich: »Was soll aus meinen Kindern einmal werden?« Diese Frage ist bereits nicht mehr romantischer Natur, sie objektiviert die erste gewisser Maßen, und darin liegt der Unterschied zwischen einem Werther und uns. Erst bei unseren Kindern nimmt sie ab der Pubertät wieder die alte romantische Form an, die lautet: »Und wer bin ich?«

Mit dieser recht alltäglichen Frage drängt ein Themenkomplex in den Mittelpunkt der Familie, der früher schlicht durch ›die Verhältnisse‹ beantwortet wurden. Und es ist unklar, wie man auf diese Fragen reagieren soll, wenn die Eltern sie schon selten für sich selbst zu beantworten vermögen.

3. Interpretation der Ausgangssituation

Die erste und gängigste Reaktion auf diese Problemstellung ist ihre Verkürzung auf die Erfüllung vordergründiger Leistungserwartungen, der beruflichen bei den Eltern, und der schulischen bei den Kindern. Diese Verkürzung scheint einer der hartnäckigsten Erziehungsleitsätze moderner Eltern zu sein, d.h. der Glaube, mit deren Erfüllung sei Erziehung im Wesentlichen erledigt. Sicher, es tut sich etwas Uferloses auf, wollte man den Fragehorizont hier ausdehnen. Die Verkürzung der bezeichneten Fragen folgt somit in etwa dem Wittgensteinschen Diktum, demzufolge dort, wo keine Antwort möglich ist, auch gar keine Frage besteht. Genau diese Schlussfolgerung möchte ich hiermit als Irrtum denunzieren. Es gibt wichtige, lebendige Fragen, deren Antwort nicht ganz klar ist.

Die heutige Erziehungsaufgabe expandiert allerdings rasch, folgt man der aufgezeigten Fragerichtung, zum Maximum dessen, was ›Erziehung‹ überhaupt bedeuten kann. Denn, einmal die Notwendigkeiten des Alltags beiseite gelassen, zeigt sich überhaupt kein selbstverständlicher Identitäts- und Sinnhorizont mehr für das Individuum. Kaum notwendig zu erwähnen, dass man aus dieser Perspektive die industriell präfabrizierten Identitäts- und Sinnangebote, wie sie sich in großen Teilen der Konsumsphäre aufdrängen, nicht mehr besonders überzeugend findet. Denn Konsumangebote bieten gestanzte soziale Identitätsmuster genau so invariant an, wie sie da im Geschäft liegen, und verstehen keine Frage. Man kann nur wählen, und sich mit anderen bestenfalls über die Kriterien der Wahl unterhalten. Dies ist im Grunde ein langweiliges Unternehmen, denke ich. Konsum ist keine Erziehungsmethode.

Also noch einmal zurück zum ersten Fragegang: »Was tun, wenn ich als Erziehungsberechtigter alles vordergründig Notwendige (häusliche Versorgung, Schule, Sport, Musik & Co.) bereits getan habe?«

Jeder, der nicht Anhänger eines absolut deterministischen Weltbildes ist, wird zugeben, dass er sich im Rahmen des offenen Handlungsspielraums in seinem Leben notwendig an vor ihm liegenden Zielen orientieren muss. Wer diesen Spielraum auf die beiden Maximen »Erfolg« und »Spaß« reduziert, kann wohl mit einer gewissen Schlüssigkeit behaupten, dass individuelles Leistungsstreben und Suche nach schlichtem Vergnügen der subjektive Motor objektiver kultureller Entwicklung zu sein vermögen, zugegeben. Die ursprüngliche Frage wird hierdurch aber nur umgeformt, nicht beantwortet: »Was ist denn eigentlich im Sinne meiner Kinder ›Erfolg‹, und was ist ›Spaß‹?«.

Wir kommen mit unserer Frage vorwärts, wenn wir ›Sinn‹ als ›Orientierung‹ verstehen, und tatsächlich ist ›Orientierung‹, dem Grimm’schen Wörterbuch der deutschen Sprache zufolge, eine der Hauptbedeutungen des Wortes ›Sinn‹. Es wird hier also um die Möglichkeit zur Entdeckung individueller Orientierungen an sich gehen, also um eine Wegbeschreibung ohne Ziel. Dies klingt widersprüchlich, und beschreibt doch präzise den Kern der heutigen im Unterschied zur althergebrachten Erziehungsaufgabe, nämlich Zielfindung ohne vorformuliertes Ziel. Prämoderne, im Wesentlichen mystisch begründete Wiederholungsmodelle, denen zufolge der Sinn und Zweck des Lebens in der zyklischen Wiederholung vorgegebener sozialer und natürlicher Abläufe liegt, bleiben dagegen außer Betracht, weil solche Modelle die Frage nach ihrem Sinn im Grunde negieren, statt sie zu beantworten.

Man könnte nun das Problem in Bausch und Bogen folgendermaßen abtun: es geht in Wirklichkeit gar nicht mehr um ein bestimmtes Lebensziel, ok, – und damit auch nicht mehr um ein bestimmtes Erziehungsprodukt –, sondern um den Prozess, um den Weg dorthin, um die Fabrizierung von alltäglich wechselndem Lebenssinn, der schlussendlich sein eigenes Ziel quasi autonom, sagen wir: irgendwie hervorbringt, als Zufallsprodukt, wenn man es vom Anfang her betrachtet. Dies ist zwar richtig, hilft uns aber leider keinen Deut weiter. Ferner sind von dieser Umdeutung jene personale Eigenschaften zu unterscheiden, die einen zur Meisterung dieser Aufgabe erst befähigen sollen, z.B. soziale Anpassungs- und Durchsetzungsfähigkeit, breites Allgemeinwissen und geldwertes Spezialwissen, kreative und effiziente Problemlösungskompetenz, Sensibilität etc., und vor allem Leistungskraft schlechthin, egal wo und wie. Dennoch: dies sind nur Formen möglicher personaler Eignung. Selbst ein bestens damit gesegneter Mensch wird allein mit diesen Methoden keine einzige Frage nach der Orientierung in seinem Leben zu beantworten vermögen, nicht einmal, wenn er bekennender patchworker ist.

Jörg Ruhloff gibt in einem kleinen Beitrag^[1] zum Sinn von Erziehung einen kurzen, aber sehr interessanten Überblick, welchem obersten Ziel Erziehung in früheren Zeiten diente. Erziehung richtete sich z.B.:

– bei Protagoras auf die Maxime der Wohlberatenheit in häuslichen und öffentlichen Dingen.

– bei Platon auf die Schau der Idee des Guten.

– bei Montaigne auf die Destruktion des menschlichen Wissens-, Identitäts- und Größenwahns.

– bei Wilhelm v. Humboldt auf die Erfüllung der individuellen Idee

– bei Natorp auf die Kritik der individuellen und sozialen Vernunft, und

– bei Th. Ballauf auf die Revolution der Denkungsart zugunsten selbstloser Verantwortung der Wahrheit.

Die Liste ließe sich fortsetzen. Im Unterschied zu den heute so favorisierten Techniken der Lebensbewältigung sind dies in der Tat Orientierungen, die weiterer Differenzierung fähig sind und folglich unsere Ausgangsfrage zu beantworten vermögen. Aber wie sich zwischen ihnen entscheiden? Und nach welchen Kriterien die notwendige Differenzierung vornehmen?

Den genannten »weiteren Erziehungszielen« fehlt ferner das traditionell stärkste Orientierungsmuster, nämliche die religiöse Transzendenz, in der Regel vermittelt durch kirchliche Instanzen. Tatsächlich leistet die Religion etwas, wozu andere Kulturformen kaum imstande sind. Denn ein reflektierendes System schöpft seine Daseinsbegründung in der Tat schwerlich aus sich selbst, sondern solange als möglich aus der Referenz auf ein noch umfassenderes System. Die Frage nach der letzten, absoluten Referenz beantwortet die Religion schlicht mit einem Appell an unsere Einbildungskraft, d.h. dem Postulat einer göttlichen Instanz, und man kann sich nur die Augen reiben vor Erstaunen, wie viel Anhängerschaft weltweit mit dieser Methode immer noch zu mobilisieren ist. Man könnte sie als Taschenspielertrick abtun, wäre sie nicht so verbreitet. Der Vorteil göttlicher Absolutheit ist gerade ihre Ungreifbarkeit. Bei jeder Frage nach ihrer konkreten Gestalt kann ich straflos eine andere Antwort geben, die gerade auf die jeweilige Frage passt. In puncto Lebensorientierung ist die Religion der Ort, wo die Frage nach dem Ziel nicht konkret, sondern mit einem simplen Platzhalter beantwortet wird, als Variable, und dies ist wahrlich keine ganz ungefährliche Methode, wenn sie zur Begründung konkreter sozialer Regeln eingesetzt wird.

Bei Lichte betrachtet ist aber auch die hochfliegendste religiöse Vorstellung nur Teil kühler Diesseitigkeit. Es gibt, wie wir seit der Aufklärung wissen, kein umfassenderes System als eben jenes, in dem wir ohnehin bereits leben. Dies bestätigt, auch gegen jegliche Form anmaßender Religiosität, die Notwendigkeit, eine Begründung unserer Existenz ohne Letztbegründungsanspruch einerseits und ohne unendlichen Regress auf immer höhere systemische Instanzen andererseits hervorzubringen.

In Verfolgung einer prozeduralen, statt zielfixierten Strategie möchte ich nunmehr die Skizze eines Funktionsgerüstes zur Erzeugung von immanenter Orientierung oder immanentem Lebenssinn darstellen. »Immanent« heißt hier: unter Verzicht auf Referenzen, die angeblich außerhalb unseres gestaltenden Zugriffs liegen.

4. Die Entfaltung eines prozedural-existenziellen Sinnbegriffs

Individueller Lebens- und sozialer Sinn wird hier im Spannungsfeld zweier sich nicht deckender Auffassungen von Sinn betrachtet, nämlich zum einen aus individuell-existenzieller Perspektive, und zum Anderen im systemischen Zusammenhang. Beide Sinnbegriffe, der des common sense und jener der Systemtheorie, können uns aber einige Dienste leisten, um jene Sinnproduktionsmaschine zu entwerfen, mit dessen Hilfe man, d.h. wir am Ende vielleicht unseren eigenen Sinnbegriff zu entwerfen in der Lage sind.

Ad eins: Die hier »individuell-existenzieller Lebenssinn« genannte Perspektive ist hier nicht analytisch zu verstehen, sondern meint ein alltägliches Lebensgefühl, nämlich jenes, das uns z.B. Auskunft auf die Frage gibt, ob wir an diesem oder jenem Lebensprojekt weitermachen sollen, auf dem wir uns gerade befinden, sei es die berufliche Entwicklung oder die Eingehung einer Partnerschaft. Lassen wir solche Fragen und unsere Antworten darauf als ein Nachspüren unseres individuell-existenziellen Lebenssinns gelten.

Die Kennzeichnung dieses Sinnbegriffs als »existenziell« versteht sich also explizit nicht als Derivat oder Referenz z.B. auf den Heidegger’schen Sinnbegriff oder gar die Fichte’sche »Bestimmung des Lebens«, hat auch nicht dem »élan vital« eines Bergson zu tun. Ich nehme das Gemeinte hier sehr schlicht. Die betreffende Motivationslage ist folglich kein fest stehendes Faktum, sondern ändert sich mit den kleinen und großen Lebenszyklen eines Menschen. Ich beschränke mich allerdings auf die Betrachtung stabilitätsorientierter Lebenszustände unter Ausklammerung jeglicher Extrema. Denn wie sich noch zeigen wird, ist Stabilität die einzige Metabedingung jeglicher dynamischer Lebensorientierung oder Sinnfindung. Die Inhalte dürfen wechseln, auch der Erfolg des Individuums bei der Verfolgung wechselnder Ziele wird nicht immer gleich groß ausfallen. Die Möglichkeit weiterer Sinnfindung darf aber nicht verloren gehen, und dies ist die Definition existenzieller und systemischer Stabilität. Es handelt sich bei der Projektierung des Lebens unserer Kinder folglich um ein Unternehmen vom Typ der dynamischen Systeme, die fern vom Gleichgewicht auf Lebenszeit um ihren stabilen Fortbestand ringen.^[2]

Ad zwei: Hier zeigt sich der Anschluss und die unmittelbare Nähe zum zweiten hier in Anspruch genommenen Sinnbegriff, nämlich dem systemtheoretischen. Dieser ist vor allem in der Soziologie der letzten zwanzig Jahre durch Niklas Luhmann^[3] fruchtbar geworden.

Die Systemtheorie ist aus philosophischer Perspektive ein recht mangelhaftes Theoriegebilde. Es fehlt ihr vor allem an einem konsistenten Begriffsinventar, also an einer spezifisch systemischen Ontologie. Diesen Mangel werde ich hier sicherlich nicht beheben können. Gleichwohl taugt die Systemtheorie als eine Art philosophischer Frühgeburt bereits zur theoretischen Untersuchung mancher praktischen Frage, und als ein solches Vehikel soll sie hier zum Einsatz kommen. Ihre spezielle Eignung im aktuellen Zusammenhang aus einer eigenen Sinndefinition, die zunächst ohne Metaphysik auskommt, weil sie sich streng funktional gebärdet.

Luhmann versteht Sinn als eine der Entfaltungsdimensionen sozialer Systeme.^[4] Sinn erscheint, genauer gesagt, »in der Form eines Überschusses von Verweisungen auf weitere Möglichkeiten«,^[5] als Summe von Augenblick zu Augenblick jeweils neu bestimmter »Anschlussmöglichkeiten«,^[6] d.h. er ist zusammengefasst als »Geschlossenheit des Verweisungszusammenhanges der Selbstreproduktion«^[7] reflektierender Systeme verstehen. Der Luhmann’sche Sinnbegriff ist somit ein vollständig prozessorientierter, funktionaler Terminus, der sich weder unabhängig von einem bestimmten sozialen System verabsolutieren, noch überhaupt gegenständlich konkretisieren lässt, da sich der Verweisungshorizont durch das kontinuierliche Bewegen im Sinnraum ständig verändert. Da Systeme im Rahmen dieser funktionalistischen Betrachtung allerdings bei Strafe ihres Untergangs sich selbst ständig fortschreiben müssen, bedeutet dies logisch zwingend, dass soziale Systeme sinnvoll sein müssen, d.h. Sinnlosigkeit ist sozialen Systemen genauso unmöglich wie z.B. Zeitlosigkeit.^[8] Luhmann drückt dies so aus: »Sinn verweist immer wieder auf Sinn und nie aus Sinnhaftem hinaus auf etwas anderes. Systeme, die an Sinn gebunden sind, können daher nicht sinnfrei erleben oder handeln. Sie können die Verweisung von Sinn auf Sinn nicht sprengen, in der sie selbst unausschließbar impliziert sind. […] Sinn ist also eine unnegierbare, eine differenzlose Kategorie.«^[9] Indem ›Sinn‹ als eine irgendwie abgrenzbare Summe von Verweisungsereignissen formuliert wird, ist die psychologische, und damit auch die subjektiv-existenzielle Komponente aus dem rein systemtheoretischen Betrachtungswinkel ausgeblendet. Eine Verweisung kann man sich dabei als einen Vektor vorstellen, der zwei oder mehr Ereignisse, die ansonsten unverbunden nebeneinander stünden, in einen zielursächlichen Zusammenhang bringt.

Der Verweisungshorizont eines Systems ist jener Anteil seiner Strukturbestandteile, die prospektiv über die Gegenwart hinausreichen, ist folglich der Unterschied zwischen seinem Tatsachen- und seinem Möglichkeitshorizont. Das interne, ständige Aufholen seines eigenen Möglichkeitshorizontes bei dessen gleichzeitiger Fortschreibung ist das, was die Systemtheorie ›Autopoiesis‹ nennt. Das Erreichen dieses Möglichkeitshorizonts ist der Untergang des Systems, weil es damit am Ende seiner Möglichkeiten angelangt ist. Diese folglich notwendige Operation der ständigen Neudefinition von faktischem System und seinem symbolischen Verweisungshorizont nennt Luhmann auch »beobachten«.^[10] Das Beobachten bringt die ständig zu aktualisierende Grenze zwischen einem System und seiner Umwelt hervor, denn die Umwelt ist notwendig zur Eröffnung von Möglichkeiten.^[11]

In dieser Konstruktion des Sinnbegriffs liegt auch ein sehr grundsätzlicher Widerspruch zum individuell-existenziellen Sinnbegriff. Denn nicht nur der einzelne Mensch, sondern auch Gruppen von Individuen können ihre Situation oder sogar ihr gesamtes Leben durchaus als sinnlos empfinden. Ich denke, diese Behauptung ist wahr aufgrund allgemeiner Lebenserfahrung. Die Luhmann’schen Systeme können dagegen nur im Moment ihres Unterganges sinnlos werden, d.h. sie können ihre Sinnlosigkeit nicht erfahren, denn der Tod ist kein Ereignis des Lebens mehr, wie Wittgenstein im Tractatus feststellt.

Tatsächlich ist wohl jeder von uns ab und an in seinem Leben jenem Gefühl existenzieller Sinnlosigkeit ausgesetzt. Wir vermeiden diese Situationen, und die Notwendigkeit einer solchen Vermeidungsstrategie zeigt sich in der Erziehung dadurch, dass das Schattenbild aller positiven Erziehungsideale jener Imperativ ist, demzufolge Sinnlosigkeit bei unseren Kindern, in welcher Erscheinungsform auch immer, auf jeden Fall zu vermeiden ist. Dies ist sozusagen der negative Anlass dieses Aufsatzes.

5. Zum systemtheoretischen Begriff der Umwelt

Um meinen Lösungsvorschlag auf die entwickelte Frage vorzubereiten, bedarf es zunächst der Problematisierung eines anderen zentralen systemtheoretischen Begriffs, nämlich jenes der Umwelt.

Luhmann definiert Systeme als Produkt eines Widerspruchs aus System und Umwelt, wobei Letzteres konstitutiv für die Bildung des Systems selbst ist.^[12] Kein System kommt ohne sein »außerhalb« aus. Daraus folgt zum Beispiel, dass die Gesamtheit aller Systeme selbst kein System ist, weil einer solchen Totalität die Umwelt fehlt. Diese Auffassung des Systembegriffs steht auch im Einklang mit der modernen Kosmologie, der zufolge Raum und Zeit zwar endlich, aber dennoch unbegrenzt sind. Dies hat die weitere Konsequenz, dass sich systemische Sinnerzeugung logisch zwingend innerhalb eines abgeschlossenen Kreises von ›Elementen‹ abspielen muss, der, weil wir Sinn erfahren und verstehen müssen, um ihn als solchen zu erleben, nur diesseits der Grenzen unserer Vernunft liegen kann. Symbolische Instanzen wie ›Gott‹ oder ähnliches werden dadurch nicht von vornherein als ›Prozessbeteiligte‹ ausgeschlossen, stehen aber nicht mehr als unbegrenzte Totalinstanz oder als unendlicher Bezug zur Verfügung. Sie sind ein systemisch gebundenes, sinnstiftendes Prozesselement unter anderen, das unter denselben Verifikationsvorbehalten steht wie jeder andere Bezug auf Mögliches auch.

Der systemtheoretische ›Umwelt‹-Begriff leidet allerdings an einer wichtigen Stelle an einer Unschärfe, die hier von Bedeutung ist. Fraglich ist nämlich, ob es überhaupt sinnvoll ist, die ganze Umwelt in künstlicher Vereinheitlichung unter einem Begriff zusammenzufassen. Dies entspricht jedenfalls keineswegs unserem sehr differenzierten Umgang mit »der Umwelt«, die im Gegenteil ohne solche Differenzierung zur gar keiner Bezugnahme taugt: nur mit Verweis auf »die Umwelt« ist praktisch gar kein Handeln möglich. Luhmann ist an diesem Punkte unentschieden und sein Umweltbegriff ergänzungsbedürftig. Einmal sagt er: »Der Begriff der Umwelt darf nicht als eine Art Restkategorie missverstanden werden«,^[13] womit er meint, dass die Umwelt konstitutiv für das System selbst ist, und nicht etwa nur eine Art systemischen »Abfalls«. Andererseits sagt er kurz darauf, dass die Umwelt einfach »alles andere«^[14] sei. Das ist nur in der Form widerspruchsfrei zu verstehen, dass die Umwelt zwar notwendig ist, aber als solche letztlich doch nur ein Rest, wenn auch eine Art »notwendiger Rest«. Eine solche Auffassung deckt sich aber nicht mit unserer Lebenserfahrung. Im Rahmen der Kindererziehung dürfte es auch nicht ratsam sein, die jeweilige Systemumwelt grob als »alles andere« auszugeben, die nur deshalb notwendig ist, weil »ich« oder »wir« sonst nicht bestehen können, der aber im übrigen aus der Perspektive des jeweiligen Bezugssystems kein Eigenwert zukommt. Hier stößt der Funktionalismus wegen drohender sozialer Vergröberung an seine Grenzen.

Gleichwohl bleibt die Systemtheorie interessant, weil sie als einzige das Entstehen sozialer Orientierung ohne Rückgriff auf transzendente Kategorien zu erklären vermag. Es wäre folglich zu untersuchen, ob der systemtheoretische Umweltbegriff korrigierbar ist, um die Theorie näher an die Lebenswirklichkeit zu bringen. Hierzu schlage ich ein einem ersten Schritt vor, den Begriff ›Umwelt‹ nicht mehr als Elementarbegriff zu verstehen, sondern als Gattungsbegriff. Seine Arten wären das Subsystem, das Parallelsystem und das Supersystem. Der Begriff ›Umwelt‹ suggeriert allerdings, dass es sich dabei um etwas außerhalb des Bezugssystems handelt. Luhmann selbst gerät mit seinen eigenen begrifflichen Inkonsistenzen in Konflikt, wenn er den Bereich der Subsysteme unter dem Begriff der ›Sonderumwelt‹^[15] zu erfassen versucht, deren Verhältnis zur allgemeinen Umwelt von ihm allerdings nicht näher expliziert wird. Tatsächlich handelt es sich bei den Subsystemen nicht um eine Sonderumwelt, sondern um eine Spezies der Gattung Umwelt. Die irreführenden Aspekte des Wortes ›Umwelt‹ legen es allerdings nahe, besser von ›Anderswelt‹ zu sprechen, um die Assoziation nicht fälschlich auf das Außen gegenüber dem jeweiligen Bezugssystem zu lenken.

Hat man den begrifflichen Apparat an diesem Punkte aber einmal differenziert, so ergibt sich eine weitere Unterscheidungsmöglichkeit, die für den Lösungsvorschlag im vorliegenden Falle sehr nützlich ist, und zwar jene in heteronome (fremdgesetzliche) und homonome (eigengesetzliche) Elemente der Anderswelt. Aus der Perspektive eines sozialen Systems ist eines der wichtigsten Beobachtungskriterien anderer Systeme nämlich, ob diese nach gleichen oder zumindest weitgehend ähnlichen Regeln wie man selbst funktionieren, oder ob sie nach anderen Regeln funktionieren.^[16] Heteronomie und Homonomie sind hier in doppeltem Sinne systemrelative Begriffe. Denn einerseits liegt bereits die Feststellung, was bzw. wer die bezogenen Systeme sind, im jeweils ›subjektiven‹ Horizont eines Systems, und darüber hinaus ist die Feststellung dieses Systems, welches andere System sich zu ihm hetero- oder homonom verhält, auch keine feste.^[17] Je nach Problem und Situation kann sich diese Einstufung vollkommen ändern.

Kern der systemischen Sinnerzeugung nach Luhmann ist ein Prozess fortgesetzter, auch selbstreferentieller Bezugnahme: alle beteiligten Elemente referieren gegenseitig aufeinander und auf sich selbst. Im Lichte der hier entwickelten Begrifflichkeit zeigt sich nunmehr, dass das viel umrätselte Phänomen der Selbstreferenz leichter zu entschlüsseln ist, wenn man es als Fremdreferenz, und zwar eine solche auf ein eigenes Subsystem, versteht. Dies lässt sich folgendermaßen veranschaulichen: Kommt auf mich z.B. eine umfassende Frage zu, die ich in Ansehung meiner gesamten Person entscheiden muss, so erfolgt ihre Beantwortung dennoch immer und zwingend unter Ausblendung desjenigen Teils meiner Person, der im Moment der Entscheidung diese entscheidende Instanz meiner selbst ist. Ich entscheide »für mich« als einem in der Vorstellung Anderen, der gleichwohl als Objekt der Entscheidungsfolgen wieder ich selbst bin. Daraus folgt, dass selbst eine »Globaleigenreferenz«, die der Kern jeglicher Selbstreferenz ist, in Wirklichkeit gar nicht existiert. Dieser Umstand ist unter der Bezeichnung als »blinder Fleck« bereits häufig in der Literatur angemerkt worden. Dass jede Selbstreferenz im Kern Teil- und somit Fremdreferenz ist, hindert, wie gesagt, weder eine Gruppe, noch eine Einzelperson daran, sich eine solche Referenz schließlich wieder als ganzes System zu eigen zu machen. Der Moment der Bezugnahme ist aber immer ein um die Beobachterinstanz reduzierter. Allerdings ist eine solche Selbstreferenz (als Spezialfall der Fremdreferenz) immer homonom, dass heißt man geht als integrierte Persönlichkeit fraglos immer davon aus, dass die Gesetzlichkeit der entscheidenden Instanz und der restlichen Persönlichkeit vollkommen in Deckung ist. Der bezogene Teil der Persönlichkeit ist sozusagen nur eine momentane Arbeitskopie des Bewusstseins, die sofort nach ihrem Gebrauch wieder fallen gelassen wird. Gleiches dürfte, zumindest idealtypisch, auch für gesellschaftliche Formationen gelten, z.B. Vereine, Gesellschaften, Parteien etc.^[18]

Nunmehr steht uns der begriffliche Apparat für eine weitere Unterscheidung zur Verfügung, um den Prozess der Sinnfindung als Integration des systemtheoretischen und des individuell-existenziellen Sinnbegriffs zu verstehen. Denn die Beobachtung der Anderswelt ermöglicht wiederum die Unterscheidung zwischen deren faktischen und ihren fakultativen Anteilen. Es macht folglich einen Unterschied, ob der jeweils eigene Möglichkeitshorizont die Anderswelt nur in ihrer gegebenen Tatsächlichkeit, oder darüber hinaus in ihren Möglichkeiten wahrnimmt. Es ist der Unterschied zwischen einer Umweltwahrnehmung qua fremder Tatsache zu einer Umweltwahrnehmung qua fremder Tatsache und fremder Möglichkeit. Fremde Möglichkeit setzt die Eventualität neuer Sub-, Parallel- Supersysteme voraus, was den eigenen Handlungshorizont nochmals und praktisch ins Unendliche erweitert. Dieser Bereich des andersweltlich Möglichen soll hier als ›A-Horizont‹ abgekürzt werden, während der eigene Verweisungshorizont ›E-Horizont‹ heißen soll.

Sinnerzeugung, die in einem idealtypisch vollständigen^[19] Umfange sowohl den A-Horizont, als auch den E-Horizont einbezieht, soll in der Folge ›integraler Sinn‹ heißen, während ein weitgehend auf das Faktische der Anderswelt reduzierter Horizont ›faktischer Sinn‹ heißen soll. Ein Verzicht auf den E-Horizont ist dagegen der Wegfall jeglicher Möglichkeit und damit prozedural unmöglich.

Der eingeschränkteste Sinn ergibt sich also aus einem Verweisungszusammenhang, der auf den A-Horizont gänzlich verzichtet und sich hinsichtlich des Verbleibenden auf den Bereich des Homonomen, also des Eigengesetzlichen, beschränkt. Für einzelne Menschen ist eine solche Beschränktheit aber bei Strafe totaler Einschränkung der Handlungsmöglichkeiten auf Null praktisch nicht möglich. Wer halbwegs selbstständig überleben möchte, muss mit heteronomen Systemen – öffentlichen Verwaltungsstellen, Geschäften, Hausverwaltungen etc. – umgehen können. Diese theoretisch simpelste Sinnerzeugungsstrategie lässt zweifach erweitern, und zwar in Richtung Aufnahme heteronomer Elemente der Um- oder Anderswelt, und durch mehr oder minder starke Berücksichtigung ihres A-Horizontes.

Aber weder homonome Eigenwelt, noch heteronome Anderswelt bedeuten für sich gesehen Freiheit, sondern zunächst nur Einsicht in eigene oder fremde Notwendigkeit. Ähnliches gilt für den A-Horizont, der eben nicht meiner, sondern jener der Anderswelt ist. Erst im dynamischen Widerstreit dieser beiden Gegensätze ergibt sich jenes unendliche Spiel, dessen Spielgeld ›Sinn‹ heißt.

Daraus ergibt sich eine zweifache Aufgabe, die man als die qualitative und die quantitative Sinnschöpfungsmaxime bezeichnen könnte. Es gilt folglich Strategien

a) zur Ausdehnung des homonomen Beziehungsgeflechtes einerseits und

b) zur Ausdehnung des operablen Verweisungshorizontes überhaupt

zu entwickeln. Beide Maximen werden von Luhmann nicht thematisiert. Erfolgreiche Strategien dieser Art produzieren jedoch unmittelbar Freiheit, die ebenfalls immer einen qualitativen und einen quantitativen Aspekt hat. Eine Erziehungsstrategie, die sich auf dieser Grundlage formuliert, verlangt eine viel abstraktere Beschäftigung mit den Entwicklungsmöglichkeiten eines Kindes, als es die Orientierung an äußerlicher Leistungserwartung fordert. Die kindliche Entwicklung wendet sich damit vom Paradigma der Erreichung fremdformulierter Lebensziele partiell ab und der freien Erforschung des eigenen Entwicklungspotentials in seiner ganzen strukturellen Breite zu. Die Rechtfertigung des eigenen Sinnhorizonts erfolgt dabei umgekehrt durch Überprüfung, ob und wie der A-Horizont verändert werden muss, um den eigenen, also den E-Horizont meiner Kinder zu akzeptieren, gar als Teil des A-Horizontes der Anderen gewollt und unterstützt zu werden. Denn nur im Umfange dieser Akzeptanz entsteht wirklich Freiheit,^[20] die sich graduell vom einfachen Möglichkeitshorizont dadurch unterscheidet, dass sie nicht nur Träumerei und blanke Fiktion ist, sondern greifbare Möglichkeit, deren Realisierung sich konkret planen lässt.

Solche Freiheit ist aber nicht allein das Maß des hier so benannten ›integralen Sinns‹, sondern sie ist auch der gesuchte Berührungspunkt zum individuell-existenziellen Sinnbegriff. Denn Freiheit hat eine formale und eine emphatische Seite, und beide zusammen stehen für den wichtigsten Aspekt von Leben-können schlechthin. Freiheit ist also die intensionale Entsprechung zum entwickelten ›integralen Sinn‹. Sie ergibt sich aus der gegenseitigen Durchdringung unterschiedlicher und allseitig ständig wandelnder Möglichkeitshorizonte.

6. Was bedeutet dies alles für unsere Kinder, für deren Erziehung?

Die Gestaltung der Eigenwelt und der Anderswelt hat zwei Voraussetzungen: mein Kind muss über die Kraft verfügen, um in die Welt gestaltend eingreifen zu können, und es muss die Regeln verstehen und verändern lernen, nach denen solche Eingriffe vor sich zu gehen haben, wenn sie Erfolg haben sollen, unabhängig davon, was ›Erfolg‹ in Einzelfall bedeutet. Damit sind wir imstande, auch die blinden Qualitäten, die heute allerorten als Erziehungsziele propagiert werden, eben jene Anpassungs- und Durchsetzungsfähigkeit, Allgemein- und Spezialwissen, Intelligenz, Sensibilität etc. durch zwei Basiskompetenzen zu fundieren, aus denen alle weitere folgen, nämlich der psychischen und auch physischen Wirkmächtigkeit, man kann dies auch die ›persönlichen Kräfte‹ nennen, und dem Regelwissen. Obwohl diese so genannten Basiskompetenzen funktionale Kälte ausstrahlen, ist es ihre lebendige Erfüllung keineswegs. Denn auch den subtilsten emotionalen und sozialen Haushalten unserer Gesellschaft werden unsere Kinder nur dann mit Lebensfreude begegnen, wenn sie genügend Kraft und das Regelwissen mitbringen, um die vielfältigen eigenen und fremden Möglichkeitshorizonte qualitativ und quantitativ zu entwickeln.

Die Erfüllung der täglichen Erziehungsaufgaben, die sich uns von außen aufdrängen, erzeugen dem gegenüber nur einen reduzierten Sinn, dessen Maxime lediglich ›größtmögliche Gewissheit‹ lauten kann. Es fehlt einem solchen Horizont die Freiheit, die sowohl im systemischen, als auch im individuell-existenziellen Sinne dafür sorgt, dass uns die lebendige Orientierung nicht abhanden kommt. Sinn im existenziellen Zusammenhang ist eben mehr als die Möglichkeit zur Auswahl unter verschiedene Formen der Fremdbestimmung. Existenzieller Sinn lebt von der Freiheit des Individuums.

Hieraus lassen sich, als Abschluss dieses Beitrages, für unseren Umgang mit Kindern einige programmatische Sätze ableiten:

Erstens: Wenn wir in das Gefüge der Dinge, derer wir ein Teil sind, eine andauernd wechselnde neue Ordnung hineinbringen, damit der jeweils bestehende Sinnhorizont nicht durch Erstarrung gefährdet wird, so stammt dieses Sollen, d.h. der Antrieb dazu, nur aus uns selbst. Sicherlich verdanken wir ihn auch unserer Biologie, aber das ändert nichts daran, dass wir es sind, die ihn zu pflegen und zu vertreten haben. Warum wir leben wollen, weiß ich nicht. Es ist für mich eine Tatsache.

Zweitens: Alles ist im Werden begriffen.^[21] Aus der Perspektive von jemandem, der fortlaufend neuen Zusammenhang, d.h. Sinn, hervorbringen muss, stellt sich dies als die Aufgabe dar, aus reinem, belanglosem Werden qualifizierte, persönliche und gesellschaftliche Entwicklung zu produzieren. Wir als Erwachsene müssen uns ständig entwickeln, und noch vielmehr unsere Kinder. Nur daraus resultiert am Ende auch gesellschaftliche Entwicklung, d.h. gesellschaftliche Orientierung.

Drittens: Wir können die besagte Frage nach dem Sinn unseres Lebens und dem unserer Kinder weder abschaffen, noch zu einer blinden Kombination aus Leistungserwartungen und Hedonismus verkürzen. Denn individuelle Freiheit werden wir nur empfinden, wenn das Spiel, das unser aller Leben zugrunde liegt, gestaltend verstehen. Leistungserwartung begegnet dadurch ihrem ebenbürtigen Antagonisten, der Leistungsbereitschaft, und Genuss wird dadurch zur Freude an Entwicklung, statt einer Reduktion auf lediglich ›angenehme Reize‹.

Viertens: Sinnentfaltung als Freiheit stellt sich individuell und sozial als großer Wert dar. Letztlich gelingt solche Wertschöpfung nur unter Berufung auf den Willen zur Systemerhaltung – natürlich nicht der Erhaltung irgend eines konkreten, z.B. politischen Systems, sondern jenes sich ständig wandelnden Systems, das sich aus der Gesamtheit dessen ergibt, was wir zu denken und empfinden imstande sind. Nennen wir dieses System ›die Welt‹. Diese gilt es in ihrer dynamischen Vielgestaltigkeit zu erhalten.

Fünftens: Niemand kann jemals auf irgend Etwas verweisen, wenn er nicht zumindest versucht die lebendigen Zusammenhänge gründlich zu verstehen. Es geht für uns als gesellschaftliche Wesen also darum zu begreifen und unseren Kindern begreiflich zu machen, in welcher Kultur wir leben, und in welchen anderen Kulturen andere leben. Diese Unterschiede gilt es weder zu nivellieren, noch sie unangetastet zu lassen, sondern sich mit ihnen auseinanderzusetzen, sich angstfrei auf sie einzulassen.

Anmerkungen