Fremdheit und Vertrauen

_{Der griechische Philosoph Panajotis Kondylis (1943-1998) geht in seiner Sozialontologie sehr nuanciert und kenntnisreich auf ein Thema ein, dass uns heute mehr denn je betrifft: den Umgang mit Fremden. Der folgende Auszug aus seiner Sozialontologie lehrt uns, wie der unaufgeregte und dennoch sehr humane Umgang mit "dem Fremden" stattfinden kann.}

Fremdheit und Vertrauen

Aus: Das Politische und der Mensch, Grundzüge der Sozialontologie Bd. 1, Akademie Verlag, Berlin 1999, S. 326 bis 335. Die zahlreichen Fußnoten mit Quellenverweisen im zitierten Originaltext wurden hier weggelassen, um den Text kompakter zu halten.

[Ich habe] erklärt, warum Berechenbarkeit und Unberechenbarkeit nicht als einfache Korrelate von Freundschaft und Feindschaft zu betrachten sind. Ebensowenig dürfen Fremdheit und Vertrautheit als solche Korrelate gelten. Der Feind kann eine seit früher vertraute oder im Laufe der feindlichen Beziehung vertraut gewordene Person sein, während Fremde grundsätzlich Gastfreundschaft genießen und als unantastbar oder gar heilig gelten können. Weder muß die Überwindung der Fremdheit auch Freundschaft, noch muß Fremdheit an sich Feindschaft nach sich ziehen. Im Fremden und Unheimlichen ist allerdings die Möglichkeit der Feindschaft enthalten bzw. kann sich die ihm innewohnende Spannung in Feindschaft entladen. Sie muß es nicht, solange vitale Interessen der Identität nicht gefährdet werden, doch das, was jenen Interessen abträglich ist, hat, wie zu Recht bemerkt wurde, nur in den seltensten Fällen den Charakter des Unheimlichen. Bei der Erörterung dieser Frage werden in der Regel, direkt oder indirekt, kulturelle Maßstäbe zugrundegelegt, was eine gewisse Verwirrung stiftet. Der Fremde kann ja ebensogut aus dem eigenen Kulturkreis stammen, in diesem Fall wird die Fremdheit nur auf andere Aspekte bezogen, d. h. nicht auf jene abstrakte Allgemeinheit, die „Kultur" oder „Nation" heißt, sondern auf engere Abstraktionen, die Subsysteme der eigenen Lebenswelt bezeichnen sollen, oder aber auch auf „befremdliche" Besonderheiten des individuellen Auftretens. Unter Umständen steigert sich „menschliche" Fremdheit oder Entfremdung eher zur Feindschaft als kultureller Abstand. Allerdings wird das kulturell Fremde normalerweise als Provokation empfunden, da es durch sein bloßes Vorhandensein die Selbstverständlichkeit der eigenen Kulturwerte Lügen straft. Aber davon abgesehen, daß sich ähnliche Gefühle auch gegen innovative Phänomene innerhalb der eigenen Kultur wenden können, muß jene Provokation keineswegs zur Feindschaft führen. Die automatische Relativierung eigener Werte
durch das Vorhandensein fremder und genauso fest geglaubter sät erst dann Feindschaft, wenn sie als Zeichen dafür angesehen wird, daß ihr früher oder später reale Angriffsakte gegen die eigene Identität folgen müssen. Ansonsten stellt der kulturelle Abstand zwischen zwei individuellen oder kollektiven Subjekten keinen notwendigen oder zureichenden Grund zur Feindschaft dar — es hat ja extreme Konflikte gegeben, die sich auf einem gemeinsamen kulturellen Boden (z. B. Bürgerkriege) oder vor dem Hintergrund enger lebensweltlicher Nähe (z. 3. Familienvedetten) abgespielt haben. Und umgekehrt beweist der geistesgeschichtlich häufige Gebrauch von fremden, sogar „primitiven" Vorbildern (wie dem des „Edlen Wilden" oder des „Weisen Chinesen" zur Zeit der Aufklärung) als Mittel im Kampf gegen eigene kulturelle Mißstände, daß Fremdheit als solche keineswegs abstoßen muß.

Die Begegnung mit dem (kulturell oder anders) Fremden erweckt einen spontanen Eindruck, dessen Inhalt weniger von der angeblich urwüchsigen Unheimlichkeit jedes Fremden, sondern vielmehr von der konkreten momentanen Disposition und Lage dessen abhängt, der dem Fremden begegnet. Wer ertrinkt, ist dem plötzlich auftauchenden und helfenden Fremden dankbar, so unheimlich er ansonsten aussehen mag. Dieser selbe Fremde mit demselben Äußeren wird auf den ersten Blick ganz anders erfahren, wenn sein Eindringen ins Revier des Ich, aus welchen Gründen auch immer, Störungen und Gefahren nach sich zu ziehen scheint oder wenn Herrschaftsausübung über ihn legitimiert werden soll. „Vorurteil" ist eine ökonomische Denkweise und als solche so wenig aus der Welt zu schaffen, wie jede andere entlastende Typisierung auch, aber die Dynamik der sozialen Beziehung erweist sich normalerweise als stärker denn die ursprünglichen Vorurteile, d. h. sie schafft zwar das Vorurteil überhaupt und als solches nicht (ganz) ab, sie kann es aber mit jeweils anderem Inhalt ausfüllen und in den eigenen Dienst stellen, je nachdem, wie sie sich jeweils entfaltet. Entsprechend der grundsätzlichen Unterwerfung der Fremdheit unter die Dynamik und Logik der sozialen Beziehung unterscheidet sich auch die Berechenbarkeit bzw. Unberechenbarkeit des Ablaufs einer Begegnung oder Interaktion mit Fremden nicht wesentlich von jener, die der sozialen Beziehung im allgemeinen anhaftet. Wenn wir von der Disposition, der Lage und den Vorurteilen des dem Fremden Gegenüberstehenden absehen und unsere Betrachtung auf den fremden Anderen konzentrieren, auf relativ hohem Abstraktionsniveau also, läßt sich indes folgender Unterschied geltend machen: Die Unberechenbarkeit des Vertrauten wird an der Vertauschung seines bereits bekannten Platzes innerhalb des Spektrums der sozialen Beziehung mit einem anderen und unerwarteten bemerkbar; der völlig Fremde, dem allerdings nur auf dem genannten Abstraktionsniveau begegnet wird, besitzt zunächst überhaupt keinen Platz im Spektrum, und indem er vorläufig außerhalb desselben bleibt, verweist er auf seine ganze Breite; er ist gleichsam der Nullpunkt der sozialen Beziehung und insofern mit dem völlig Anderen, von dem im vorigen Abschnitt die Rede war, im Grunde identisch. Schematisch läßt sich sagen: Bei der Begegnung mit dem unberechenbaren Vertrauten überwiegt die nachträgliche Überraschung, bei jener mit dem völlig Fremden die anfängliche Spannung. Aber diese dauert nicht lange, da der Fremde, ob durch die einsetzende Interaktion oder durch neu bestätigte Vorurteile bzw. frische Eindrücke rasch einen Platz im Spektrum der Sozialbeziehung findet.

Für diese Gesamtbetrachtung des Fremdseins aus der übergeordneten Sicht der Sozialbeziehung spricht die Tatsache, daß der „Fremde" keine statische Kategorie sozialen Daseins ausmacht. Jeder kann in bezug auf jemanden als Fremder auftreten, jeder kann sich vertrauten Personen „entfremden" oder umgekehrt mit Fremden ins Verhältnis der Vertrautheit treten. Das Hin und Her zwischen Fremdheit und Vertrautheit wird sowohl durch Mehrdeutigkeit und seine Abstufungen als auch durch seine Vermischung verstärkt. Auch das Fremdeste und zunächst Unverständlichste hat, wie Husserl sagte, „einen Kern der Bekanntheit, ohne den es überhaupt nicht, auch nicht als Fremdes, erfahren werden könnte. Genauso hat auch Vertrautes einen Fremdheitsaspekt, der entweder (bewußt) beiseitegelassen wird, weil er die vitalen Punkte der betreffenden sozialen Beziehung nicht berührt, oder erst dann auffällt, wenn die soziale Beziehung ins Stocken gerät. Ja nach der Wendung, die eine soziale Beziehung nimmt, rückt der Fremdheits- oder Vertrautheitsaspekt in den Vordergrund, was mit einem Wandel der Wertungen einhergeht. Dahinter stehen freilich die veränderlichen Bedürfnisse der Identität und der immer im Werden begriffenen Identitätsbildung. Sind noch bei Homer die Nichtgriechen keine Barbaren, so besteht im 5. Jahrhundert kein Zweifel daran, daß sie es sind". Es lassen sich ebenfalls Typen der Einstellung zum Fremden je nach der Stufe der sozialen Entwicklung und dem Gesamtcharakter der Gesellschaftsformation herausarbeiten. Strukturiert man diese geschichtliche Vielfalt anhand sozialontologischer Kategorien, so stellt man fest, daß sich sowohl die Behandlung des Fremden als auch die Reaktion des Fremden darauf und auf das Leben in der Fremde überhaupt auf das ganze Spektrum der sozialen Beziehung erstrecken. Der Fremde kann also getötet, er kann aber auch quasi als Gott behandelt werden, dem selbst die höchsten und heiligsten Privilegien nicht vorenthalten werden dürfen; dazwischen liegen andere Beziehungsformen, wie etwa die Partnerschaft durch Geschenkaustausch, die Adoption oder die Blutsbrüderschaft. Entwickelt sich eine freundliche Beziehung zum Fremden, so wird er im Falle eines Besuchs als Gast, im Falle eines vorläufigen Aufenthaltes als Residierender und im Falle eines bleibenden Aufenthaltes als neu hinzugenommenes Mitglied der Gemeinschaft behandelt; wendet sich hingegen die Beziehung ins Feindliche, so behandelt man ihn im ersten Falle als Eindringling, im zweiten als inneren Feind und im dritten als Ausgestoßenen. Nicht all diese Behandlungsweisen und Einstellungen kommen freilich bei allen Gemeinwesen vor; manche z. B. empfangen Gäste, räumen aber keine bleibenden Residenzrechte ein und lassen keine Einbürgerungen zu, außerdem ist es offen, ob die dem Fremden zuerkannten Privilegien oder Rechte ihm als Person oder grundsätzlich jedem Fremden zuerkannt werden. Seinerseits reagiert der kürzere oder längere Zeit unter Fremden weilende Fremde auf den Druck, sich neuen Maßstäben und Verhaltensweisen anzupassen, entweder durch Konformitätseifer oder aber, vor allem wenn er dabei scheitert und Frustrationen erleidet, durch gesteigerte Aggressivität und Verachtung jener Maßstäbe und Verhaltensweisen. Die Narrenfreiheit, die er genießen mag, dient weniger zum Trost und mehr als Ventil seiner Aggressivität. Der feindliche Pol der Sozialbeziehung wird also hier besetzt, wenn der Fremde in allen Punkten die Differenzen zwischen sich und der neuen Umgebung betont, der freundliche, wenn er sich partout assimilieren will, wobei sich die gleiche Unfähigkeit, fremde Sitten und Denkweisen wirklich zu verstehen, sowohl im übertriebenen Tadel oder im übertriebenen Lob äußern mag. Dazwischen liegen Haltungen wie etwa äußere Anpassung bei innerer Distanz etc.

Vertrauen und Mißtrauen stehen in keiner eindeutigen, gradlinigen und stabilen Beziehung zu Vertrautheit und Fremdheit; Vertrauen setzt zwar (eine gewisse) Vertrautheit voraus, Mißtrauen kann aber sowohl infolge von Fremdheit entstehen als auch mit Vertrautheit einhergehen. Im allgemeinen sind Vertrauen und Mißtrauen als Begriffe und soziale Beziehung ebenso vieldeutig und plastisch wie Fremdheit und Vertrautheit auch, sie unterliegen genauso der übergreifenden Logik der Sozialbeziehung und finden vor dem Hintergrund des ganzen Spektrums derselben bzw. der grundsätzlich unberechenbaren Verschiebungen der Subjekte innerhalb dieses Spektrums statt. Wie Fremdheit nicht immer und unvermittelt negativer Bezugspunkt ist, so stellt auch Vertrauen keinen individuell oder kollektiv wesensgemäß positiven Bezugspunkt und keinen als ganz sicher empfundenen Hafen dar. Vertrauen ist nämlich keine primäre soziale Größe und keine tragende Säule der Gesellschaft. Es wächst innerhalb der schon vorhandenen, jedenfalls nicht auf gegenseitigem Vertrauen gegründeten Gesellschaft heran, und wer es verliert, kann ohnehin nicht aus dem sozialen Leben aussteigen. Es gibt übrigens keine Art von Vertrauen, das speziell der Gesellschaft als solcher und überhaupt ungeachtet der konkreten Subjekte gelten und ausschließlich von der Gegenwart der Gesellschaft als ganzer zehren würde; das Wissen um das Faktum der Gesellschaft steht selbstverständlich auf einem anderen Blatt. Vertrauen ist immer partikulär, es bezieht sich auf bestimmte Aspekte des sozialen Lebens, bestimmte Subjekte oder bestimmte Eigenschaften dieser Subjekte, was allerdings bedeutet, daß es regelmäßig durch Mißtrauen gegen andere Aspekte des sozialen Lebens, gegen andere Subjekte oder gegen andere Eigenschaften dieser Subjekte begleitet wird. Dementsprechend können die Arten von Vertrauen nach zwei Gesichtspunkten klassifiziert werden, nämlich nach dem Umfang und dem speziellen Bezugspunkt. Selbst das umfangreichste Vertrauen, also die feste Zuversicht in die Einhaltung der sozial anerkannten Normen und Regeln, umspannt nicht die Gesellschaft in toto, in der bekanntlich vieles gedeiht, was jenen Normen und Regeln direkt oder indirekt zuwiderläuft. Vertrauen in die allgemeinen Normen und Regeln gleicht daher der Parteinahme für den „gesunden" oder „echten" Teil der Gesellschaft gegen den „ungesunden" oder „unechten". Praktisch wichtiger bleibt immerhin ein weniger umfangreiches Vertrauen, d. h. jenes zu den Personen und den formalen oder informalen Umgangsgepflogenheiten der relevanten Umwelt, welche notfalls als letzte Zuflucht vor dem Versagen oder der Unbrauchbarkeit der allgemeinen Normen und Regeln dienen kann.

Das stolze Vertrauen des Bürgers in die Polizei und die Gerichte nützt kaum, wenn man vom eigenen Sohn bestohlen oder vom Kollegen reingelegt wird. Was die Gliederung der Vertrauensarten aufgrund des jeweiligen Bezugspunktes betrifft, so scheint vor allem folgende Unterscheidung von Belang zu sein: Vertrauen kann sich mit der Erwartung verbinden, daß der Andere eine technische Leistung tadellos vollbringt, oder aber mit der, daß er sich, »egal, was passiert" „fein", altruistisch", „ordentlich" etc. benimmt. Die Partikularität von Vertrauen tritt hier besonders deutlich in Erscheinung. Denn es liegt auf der Hand und wird auch allgemein so empfunden, daß diese beiden Arten von Vertrauen bzw. Erwartungen keineswegs zusammenhängen müssen, daß das Ich sogar Vertrauen in der einen und Mißtrauen in der anderen Hinsicht hegen kann. Damit verwandt aber nicht identisch ist die Unterscheidung zwischen Vertrauen in die Absichten und Vertrauen in das tatsächliche Verhalten des Anderen. Sie beruht auf der Unterscheidung, die die soziale Wahrnehmung des Ich zwischen dem subjektiven und dem objektiven Sinn fremden Handelns trifft.

Das Wort „Erwartungen" fällt nicht von ungefähr, wenn von Vertrauen die Rede ist, und dies aus mehreren Gründen. Berechenbarkeit und Unberechenbarkeit werden offensichtlich im Hinblick auf Erwartungen definiert, und Vertrauen ist seinerseits im Grunde nichts anderes als eine letzte irreduzible Aussage über Berechenbarkeit und Unberechenbarkeit: Absolutes Vertrauen gilt dem absolut Berechenbaren, Unberechenbarkeit ist gleichbedeutend mit Unzuverlässigkeit. Zum anderen gehen Umfang und spezieller Bezugspunkt, also die Partikularitäten von Vertrauen (Mißtrauen) und Erwartungen notwendigerweise miteinander einher. Und schließlich entwickelt das Subjekt Vertrauen (Mißtrauen), weil es als Subjekt Absichten und Ziele hat. Letztere lassen sich als Erwartungen umschreiben, wenn man vom Aspekt der Einschätzung der Lage absieht, der in der „Erwartung" mitimpliziert wird. Erwartungen können auf Vertrauen beruhen, also auf dem Boden schon vorhandenen Vertrauens wachsen. Sie sind aber keinesfalls inhaltlich aus dem Vorhandensein von Vertrauen abzuleiten, denn es kann nicht im voraus ausgemacht werden, was das Ich vom Anderen erwarten wird, wenn es Vertrauen in ihn setzt. Der Inhalt der Erwartung hängt also von den Absichten und Zielen des Subjekts ab, die daher als der primäre Faktor eingestuft werden müssen. Vertrauen in die Legalität präjudiziert nicht, welche legale Tätigkeit jemand ausüben will, und Vertrauen in eine Person präjudiziert ebenfalls nicht, ob jemand von ihr legale oder illegale, moralische oder unmoralische Dienste erwartet; unter Verbrechern kann es auch festes Vertrauen zueinander geben. Die Orientierung der Erwartung am vorhandenen Vertrauen beweist also nicht unbedingt den Primat des Vertrauens vor der Erwartung oder die Unentbehrlichkeit von Vertrauen für das Aufkommen von Erwartungen, (auch Mißtrauische hegen solche,) sondern sie hängt vielmehr mit jenem Aspekt der Erwartung zusammen, den wir als „Einschätzung der Lage" bezeichneten. Es gibt allerdings auch Fälle, bei denen Aufkommen und Inhalt der Erwartung quasi automatisch an das eindimensionale inhaltliche Angebot schon vorhandenen Vertrauens in eine Institution oder in eine Person gebunden sind. Aber solche Fälle sind weder die Regel
noch die sozial maßgeblichen, individuelles und kollektives Leben würde sogar erlahmen, wenn es zu seiner Entfaltung darauf angewiesen wäre. Jedenfalls ist entscheidend, daß sowohl die meisten als auch die wenigsten Fälle, sowohl der umfangreichere Begriff der Erwartung als auch der weniger umfangreiche Begriff des Vertrauens der allgemeinen Logik und Dynamik der sozialen Beziehung unterliegen. Als implizite Einschätzungen der Lage oder immerhin als Wünsche zur Modifizierung der Lage lassen sich Erwartungen in Aussagen über den möglichen oder anvisierten Ausgang von sozialen Beziehungen zwischen konkreten Menschen übersetzen: Wie würden diese Beziehungen aussehen, wie würde sich das Spektrum der sozialen Beziehung gestalten, wenn sich die die Erwartungen beseelenden Absichten und Ziele verwirklichen? Vertrauen kommt ebenfalls einem Urteil darüber gleich, welchen Platz ein individuelles oder kollektives (organisiertes) Subjekt innerhalb des Spektrums der sozialen Beziehung einnimmt. Gemeint ist hier wohl ein Platz in der freundlichen Hälfte des Spektrums: Je fester dieser Platz, desto fester das Vertrauen. Dieses kann nicht die sozialontologisch fundamentale Tatsache aus der Welt schaffen, daß der sozial Handelnde im Hinblick auf das ganze Spektrum der Sozialbeziehung handeln muß. Es unterstellt nur, daß im konkreten Fall Verschiebungen im Spektrum unmöglich oder zumindest höchst unwahrscheinlich sind. Vertrauen stellt also keine ursprüngliche Größe dar, sondern setzt eine bestimmte Gestaltung der sozialen Beziehung voraus. Manchmal wird diese Gestaltung nur imaginiert, d. h. Vertrauen wird noch vor der Entstehung der Freundschaft angeboten, damit Freundschaft entstehen kann. Zweck bleibt also wiederum eine bestimmte Gestaltung des Spektrums der Sozialbeziehung, und das Nichterreichen dieses Zweckes muß zur Rücknahme des Vertrauens führen, es sei denn, Vertrauen hat sich in einen Glauben an den Anderen mit masochistischen Zügen verwandelt. Es besteht keine psychische Zwangsläufigkeit, Vertrauen mit Vertrauen zu erwidern, obwohl dies naheliegt: Wer jemandem Vertrauen schenkt, bestätigt dessen Identität, und das Erwidern von Vertrauen fungiert als Anerkennung für diese Anerkennung. Benötigt hingegen der Andere diese Anerkennung oder Bestätigung seitens dieses konkreten Ego nicht, so geht er auf das Vertrauensangebot nur deshalb ein, weil er die Gestaltungsmöglichkeiten der sozialen Beziehung positiv beurteilt. Auch bei den wenig zahlreichen Fällen, bei denen (einseitig) erwiesenes Vertrauen der Gestaltung der freundlichen Sozialbeziehung vorausliegt, entscheidet schließlich der Ablauf der Beziehung über ihren endgültigen Charakter — nicht anders als bei den meisten Fällen, wo Vertrauen erst auf der Basis einer schon stabilisierten sozialen Beziehung aufkommt.

Die erwähnte Möglichkeit des Vertrauens unter Verbrechern beweist an sich, daß Vertrauen normativ farblos ist, daß also unter seiner Deckung sowohl sozial sanktionierten als auch subversiven Normen gedient werden kann; bei Verschwörungen, Terrorakten und Staatsstreichen braucht man es vielleicht am meisten. Vertrauen beruht auf Freundschaft und unter Umständen leitet es Freundschaften ein, aber das Vorhandensein von Vertrauen in der Gesellschaft heißt keineswegs, daß im Spektrum der Sozialbeziehung, gesamtgesellschaftlich gesehen, die freundliche Hälfte die feindliche überwiegen muß. Sooft und solange dies geschieht, liegt es jedenfalls nicht an der Wirkung des Vertrauens, denn Vertrauen hat, wie gesagt, weder gesamtgesellschaftlichen Umfang oder Bezug noch verbindet es in einem bestimmten Augenblick alle Mitglieder der Gesellschaft mit allen Mitgliedern dieser selben Gesellschaft. Die
sozialontologische oder soziologische Analyse kann nicht näher erläutern, wie Vertrauen gewonnen wird oder gewonnen werden kann; dazu gibt es unzählige Wege, und erst das Eindringen in den konkreten Fall erlaubt eine mehr oder weniger gelungene Rekonstruktion des eingeschlagenen Weges. Auch die individuelle oder kollektive Wirkung von Vertrauen bildet eine Funktion des konkreten Falles und den Gegenstand entsprechender Untersuchungen. Sozialontologisch interessiert die Feststellung, daß vorhandenes Vertrauen zwar Freundschaft und Kooperation fördert und festigt, aber keineswegs ausreicht, ihren glatten Verlauf zu gewährleisten; in sehr vielen Fällen bildet ja gerade dieser die Vorbedingung für das Aufkommen von Vertrauen. Auf gesamtgesellschaftlicher Ebene entfaltet Vertrauen seine Wirkung nicht in chemischer Reinheit, sondern in seiner von Fall zu Fall unterschiedlich dosierten Vermischung heterogener Elemente. Es koexistiert in glücklichem oder unglücklichem, jedenfalls gespanntem Verhältnis mit einem „rationalen Mißtrauen", das die wichtige Aufgabe erfüllt, in den Anderen gesetztes Vertrauen vor Mißbrauch zu schützen, und es interagiert verschiedenartig oder alterniert seine Wirkung mit teils formellen, teils informellen Mechanismen der sozialen Kontrolle. Es läßt sich nicht im voraus berechnen, welche Mischung dieser Elemente miteinander optimal ist; sie variiert unablässig, auch unter denselben Subjekten. Wenn man überhaupt ein allgemeines Urteil wagen darf, dann dieses: Wo das unpersönliche „rationale Mißtrauen" der Institutionen und der sozialen Kontrollen am eifrigsten über Gerechte und Ungerechte wacht, da gedeiht auch Vertrauen unter Personen am besten, also gleichsam in sekundärer Funktion. Denn das Vertrauen des Ich in die Institutionen stammt daher, daß der Andere vor diesen Institutionen (eine gewisse) Angst hat, was das Ich übrigens aus eigener Erfahrung weiß. So liegt es nahe, die Ritualisierung des Verhaltens, die aus der sichtbaren oder unsichtbaren Wirkung von Institutionen herrührt, mit subjektiver Vertrauenswürdigkeit zu verwechseln, also das als persönliches Attribut zu betrachten, was eigentlich eine unpersönliche Automatisierung oder Modellierung- des Verhaltens zwecks Reduzierung der sich stets im Hintergrund regenden Unberechenbarkeiten darstellt. In diesem Sinne haben die Joruba recht: Friede, also ein institutionell einigermaßen geordneter Zustand, nicht etwa Vertrauen ist der Vater der Freundschaft. Aber intersubjektives Vertrauen als Kehrseite oder Ergänzung des unpersönlichen „rationalen Mißtrauens" muß seinerseits ebenfalls mehr oder weniger unpersönlich anmuten, (pacta sunt servanda, also vertraue ich Dir). Vertrauen wird daher sehr oft gerade da auf eine verbissene Weise persönlich, wo die Garantien des „rationalen Mißtrauens" weitgehend fehlen oder im konkreten Fall keine Rolle spielen. Ein Begriff wie „hese stammt nicht zufällig aus Albanien. Damit ist freilich, wie wir gleich sehen werden, keineswegs dem Kontrast zwischen „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" das Wort geredet. Obige Konstellationen sind sozialontologisch gemeint, sie haben innerhalb derselben Gesellschaft statt.

Der sozialontologisch sekundäre Status des Vertrauens spiegelt sich nicht zuletzt in der Logik der Institutionen wider, die allesamt auf „rationalem Mißtrauen" bauen und entsprechend ihrem Charakter und ihrer Funktion mildere oder härtere Strafen androhen — vom Hinauskomplimentieren bis zur Gewaltausübung. Die überlieferte Lebensweisheit hat immer und überall dieser realen Situation Rechnung getragen, sie ist also vom sozialontologisch sekundären Status des puren Vertrauens und von der Notwendigkeit des „rationalen Mißtrauens" ausgegangen, so sehr auch diese Notwendigkeit des öfteren bedauert wurde. Wo mit der Aufstellung von Klugheitsregeln ein moralischer Anspruch und ein erzieherisches Bestreben verbunden ist, da wird die Empfehlung Emersons beherzigt: „Trust men and they will be true to you". Träfe die Empfehlung sachlich zu, so wäre sie zugleich überflüssig, d. h. man hätte sie vom Anfang der Welt an in die Praxis umgesetzt und sie würde eine selbstverständliche, gar unreflektierte Verhaltensweise darstellen. Denn jeder will, daß die anderen ihm gegenüber aufrichtig sind, jeder würde also seit eh und je ohne weiteres Vertrauen schenken, wenn dies und dies allein automatisch die Aufrichtigkeit des anderen ihm gegenüber bewirken würde. Warum tun die Menschen nicht gerade das, was angeblich so geradlinig zum allgemein erwünschten Ziel führt? Warum muß also die Empfehlung wiederholt werden? Offenbar nicht nur deshalb, weil Morallehrer unermüdlich sind — das jahrtausendalte praktische Scheitern hätte selbst sie längst entmutigt —, sondern vielmehr deshalb, weil ungeachtet der Hoffnung auf realen Erfolg sich in dieser Empfehlung das ideale Selbstverständnis der Gesellschaft ausdrückt und weiterlebt, dessen sie unbedingt bedarf, um als Gesellschaft funktionieren zu können. Der Druck der Realität, die sich diesseits dieses idealen Selbstverständnisses erstreckt, wird gerade da spürbar, wo bei allem grundsätzlichen Festhalten am moralischen Anspruch der Rat erteilt wird, mit Vertrauen sparsam und behutsam umzugehen. Schon Demokrit wußte, daß Besonnene nur bewährten Menschen, Einfältige hingegen allen trauen. Ähnlich formulierte Seneca das quälende Dilemma der Person, die human sein, gleichzeitig aber nicht zugrundegehen will: Es sei genauso verkehrt, allen wie keinem Vertrauen zu schenken. Er wies auch — charakteristischerweise unmittelbar vor einer nachdrücklichen Zusammenfassung elementarer Moralpflichten — auf die tägliche Gefahr hin, die für den Menschen vom Menschen ausgeht, um die Unmöglichkeit verallgemeinerten Vertrauens zu erklären. Damit sprach er indirekt die in der gefährlichen Unberechenbarkeit des Anderen gründende existentielle Angst an, die die letzte Quelle des praktisch gebotenen „rationalen Mißtrauens" ist. Man könnte in der Tat Mißtrauen als nüchterne Angst oder umgekehrt als Angst in statu nascendi auffassen. Jedenfalls wird Vertrauen sehr oft als das Andere oder das gerade Gegenteil der Angst empfunden und geschildert. Dann mutet die Gründung der Lebensweisheit auf Mißtrauen wie eine logische Folge der Angst vor der Gefährlichkeit des Menschen an, wie etwa bei Chamfort. Es wäre voreilig, solche Gedankengänge als bloßen Ausfluß eines anthropologischen Pessimismus abzutun; die Ashanti, die von westlichen anthropologischen Subtilitäten und Weltschmerz-Stimmungen wenig verstehen, empfehlen: „Fürchte Deinen Nächsten!"

Dem tatsächlichen sozialontologisch sekundären Status des Vertrauens entsprach die kaum auffallende Rolle, die dieser Begriff noch bis vor relativ kurzer Zeit in der Sozialtheorie spielte. Erst die massendemokratische Sozialtheorie brachte ihn zu Ehren, und dies aus Gründen, die mit ihrem Charakter oder Anliegen selbst zu tun haben. Die emanzipatorisch gedachte Sentimentalität der Massendemokratie wurde durch Termini wie Kommunikation oder Vertrauen theoretisiert, die eben durch ihre Sentimentalisierung breiteren Anidang fanden; andererseits machte gerade das Bekenntnis zum Pluralismus der Werte und der Lebensweisen die Suche nach einem neuartigen „Kitt" der Gesellschaft erforderlich, und „Vertrauen" konnte hier ebenso seine guten Dienste wie etwa „Rationalität" die ihren anbieten; schließlich legte das evolutionistische Theorem von der Versachlichung in der sich differenzierenden Moderne die These nahe, steigende Versachlichung heiße steigende Berechenbarkeit und daher mehr Chancen fürs Vertrauen. Diesem Irrtum hat der Funktionalist Simmel vorgearbeitet, der seine Analyse des Vertrauens ganz in die Perspektive des Gegensatzes „Gemeinschaft vs. Gesellschaft" hineinstellte. Nach seiner schönen Formulierung ist Vertrauen „als Hypothese ein mittlerer Zustand zwischen Wissen und Nichtwissen um den Menschen" — aber „welche Maße von Wissen und Nichtwissen sich mischen müssen", damit Vertrauen zustandekommt, soll nicht bloß von den in Frage kommenden Individuen und Interessengebieten, sondern auch vom „Zeitalter" abhängen. In der Moderne seien die Institutionen und die Stellungen der Individuen innerhalb der Gesellschaft „so fest und zuverlässig" geworden, „die Motivierung und Regulierung des Verhaltens hat sich so versachlicht, daß das Vertrauen nicht mehr der eigentlichen personalen Kenntnis bedarf"; in „weniger differenzierten Verhältnissen" wüßte man vom Partner sehr viel mehr in persönlicher Hinsicht und sehr viel weniger in bezug auf die rein sachliche Zuverlässigkeit. Nicht nur die direkte Erfahrung moderner Menschen und eine Unmenge von literarischen Zeugnissen belegen, daß hier eher ein Schema sozialer Evolution als eine Realität vorschwebt. Umgekehrt läßt die Art und Weise, wie etwa der platonische Sokrates über den Sachkundigen in Handwerk, Medizin und Philosophie spricht oder wie etwa zwischen Funktion und Person des Zauberers bei „Naturvölkern" unterschieden wird, die begründete Vermutung zu, das Sachliche und das Persönliche seien weniger neue Entdeckungen oder Realitäten und mehr Redeweisen, die aus bestimmten Gründen im Selbstverständnis der Moderne reine Schlüsselfunktion innehaben.

Nun müssen wir sagen, daß Simmel trotz dieses Irrtums nicht so weit ging, Vertrauen vom „rationalen Mißtrauen" ganz loszulösen, im Gegenteil: Vornehmlich auf sachlicher Zuverlässigkeit beruhendes und sich über das Persönliche hinwegsetzendes Mißtrauen kommt „rationalem Mißtrauen" ziemlich nahe. Aber Simmels Irrtum potenziert sich, wenn man das reale Mißtrauen von Feinden, das „soziale Systeme" sprengen kann, im Interesse der systemischen Einheitsfiktion a limine ausklammert, um Vertrauen und Mißtrauen für gleichermaßen mögliche „Strategien" zur Bildung sozialer Systeme zu halten. Auf dieser Ebene, wo Feindschaft durch das Wirken der Systemrationalität definitionsgemäß ausscheidet und der letzteren durch Vertrauen und Mißtrauen gedient wird, besteht das Wesen des Vertrauens darin, daß es „geschenkt" wird, während sich Mißtrauen daran bemerkbar macht, daß man auf Risi-
ken erst eingeht, wenn man „für Eventualitäten" etwa durch Androhung von Sanktionen vorgebeugt hat". Mißtrauen bedeutet also hier „rationales Mißtrauen" oder Vertrauen kraft sachlich-institutioneller Zuverlässigkeit, die mit Sanktionen verbunden sein muß. Gerade diese vorzugsweise Annäherung des Sachlich-Institutionellen ans Mißtrauen macht das Vertrauen zum freien „Geschenk", wobei nicht mehr ersichtlich ist, wieso Vertrauen als „universaler sozialer Tatbestand" und als die „Strategie mit der größten Reichweite" bezeichnet werden kann. Gründet Gesellschaft mehr in „geschenktem" Vertrauen und weniger in „mißtrauischen" Institutionen? Das kann in keinem Fall empirisch belegt werden, und gerade die Unmöglichkeit, den Primat des Vertrauens vor dem (rationalen) Mißtrauen sachlich zu begründen, macht hier Floskeln unvermeidlich. Vertrauen sei vorzuziehen, denn es bilde „bodenlose Leichtfertigkeit" „erwiesenes Vertrauen zu täuschen". Formulierungen fallen bekanntlich um so emphatischer aus, je größer die gedanklichen Lücken sind, die sie bedecken sollen. Ist es bloß „bodenlose Leichtfertigkeit" seitens der Institutionen, wenn sie mit Sanktionen drohen? Ist jede uns bekannte Gesellschaft nur deshalb derart organisiert, weil Menschen bodenlos leichtfertig sind? So scheint es nicht zu sein. Betrachten wir Vertrauen und Mißtrauen in der breiteren Perspektive der sozialen Beziehung und der damit verbundenen möglichen Machtkonstellationen, wie wir es auch tun sollten, so kommen triftigere Gründe als Ernst oder Leichtfertigkeit zum Vorschein, warum Vertrauen erwiesen oder getäuscht wird. Es seien hier beispielsweise einige dieser Konstellationen genannt. Die Wahrscheinlichkeit, daß Vertrauen in jemanden gesetzt wird, wächst mit der relativen Machtdifferenz, der Stärkere kann also im Besitz wirksamer Kontrollmittel dem (Verhalten des) Schwächeren eher vertrauen als umgekehrt. Bei Machtgleichheit wird sehr wahrscheinlich unbedingtes Vertrauen der einen Seite des öfteren, zumindest langfristig, durch ausbeutendes Verhalten erwidert, während bedingtes Vertrauen auf größeren Respekt und größere Anstrengung der anderen Seite stößt. Dem Mächtigeren ist umgekehrt unbedingtes Vertrauen seitens des Schwächeren lieber und bedingtes Vertrauen suspekt. Schwächere können wiederum deshalb dem Stärkeren unbedingtes Vertrauen schenken, weil sie ohnehin nicht imstande sind, ihn zu kontrollieren, und stattdessen wollen sie wenigstens seine Gunst gewinnen und durch diese Option im voraus das gute Gewissen auf ihrer Seite haben. In anderen Fällen wird der, dem aus der Position gleicher Stärke heraus Vertrauen erwiesen wird, nicht nur moralisch, sondern auch dadurch unter Druck gesetzt, das Erwartete zu tun, daß die Vorleistung in Kenntnis von Dritten erfolgt. Vertrauen kann mißtrauisch gegeben werden, wenn sich der Gebende über das Ergebnis seines Schrittes keineswegs sicher ist, es dennoch unternehmen will, weil das Ziel, die Freundschaft des Anderen zu gewinnen, ihm wichtiger als jedes dabei einzugehende Risiko erscheint. Und so weiter und so fort. Die Realität der sozialen Beziehung gestattet es jedenfalls nicht, mit Begriffen wie „Leichtfertigkeit" zu operieren. Der soziale Common Sense hat stets eher die „Leichtfertigkeit" im unüberlegten Schenken als im Täuschen von Vertrauen gesehen. Und darüber, ob Mißtrauen oder Vertrauen des Menschen in Gesellschaft die zweckmäßigste Einstellung sei, findet täglich ein Plebiszit statt, wenn jeder beim Weggehen vom Zuhause die Tür abschließt und den Schlüssel in die Tasche steckt.

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